گفت و گو

انسان ها و هویت های گوناگون

modernidea — Sun, 29 Nov 2009 14:22:18 GMT

مقاله انسان ها و هویت های گوناگون را به مناسبت انتشار کتاب هویت و خشونت نوشته آمارتیا سن نوشته بودم که در ضمیمه روزنامه اعتماد و در تاریخ 2 آذر 1388 منتشر شد.

انسان ها و هويت هاي گوناگون

محمد صادقي

«مشکل با نظريه برخورد تمدن ها بسيار پيش از آني آغاز مي شود که بخواهيم به موضوع برخوردي گريزناپذير بپردازيم؛ اين مشکل، با فرض منحصر بودن ربط يک طبقه بندي تکواره آغاز مي شود. در واقع اين پرسش که آيا تمدن ها برخورد مي کنند، بر اين فرض استوار شده است که بشريت را مي توان عمدتاً به تمدن هاي متمايز و جدا مانده طبقه بندي کرد، و اينکه به روابط ميان انسان هاي مختلف به نوعي مي توان بدون سوءتفاهم جدي و با توجه به روابط ميان تمدن هاي متفاوت نگريست. نقص اساسي اين نظريه، بسيار مقدم بر آن نقطه يا جايي است که پرسيده مي شود؛ آيا تمدن ها بايد برخورد کنند؟ متاسفانه بايد بگويم که اين ديدگاه تقليل گرا يا فروکاهنده، نوعاً با درکي مبهم از تاريخ جهان آميخته است که در وهله نخست، بر دامنه تفاوت هاي داخلي در درون اين رده هاي تمدني، و در وهله دوم، بر دستيابي و تاثيرگذاري تعاملات اشراف دارد - خواه تعاملات عقلاني باشد و خواه مادي- که مرزهاي منطقه يي اين به اصطلاح تمدن ها را درمي نوردند. قدرت سرمست کننده آن نه فقط کساني را که مايل اند از تز برخورد تمدن ها حمايت کنند (که از شوونيسم يا ميهن پرستي افراطي غربي تا بنيادگرايي را شامل مي شود) بلکه آنهايي را نيز که خواهان چون و چرا درباره آن نظر هستند به دام مي اندازد و، با وجود اين، مي کوشند در قيد و بند يا چارچوب شرايط ارجاعيه از پيش تعيين شده آن، پاسخ دهند. محدوديت هاي چنين تفکر تمدن بنياني، درست به همان اندازه که براي نظريه هاي برخورد تمدن ها بي اعتبار است، براي برنامه هاي گفت وگو ميان تمدن ها (يعني چيزي که به نظر مي رسد اين روزها به دنبال آن هستند) نيز مي تواند بي اعتبار درآيد. جست وجوي شريف و تعالي بخش براي دوستي ميان مردم که به عنوان دوستي ميان تمدن ها تلقي شده است، نوع بشر چندوجهي را سريعاً به موجوداتي تک بعدي کاهش مي دهد، و مانع تنوع مشارکت هايي مي شود که طي قرن ها زمينه هاي غني و گوناگوني براي تعامل هاي فرامرزي، از جمله در هنرها، ادبيات، علوم، رياضي، ورزش، بازرگاني، سياست و ديگر عرصه هاي مشترک مورد علاقه بشر، فراهم آورده است.»1

سال گذشته در گفت وگويي با پروفسور يوخن هيپلر به بررسي موضوع برخورد تمدن ها پرداختم. وي که نسبت به نظريه و انديشه هاي پروفسور ساموئل هانتينگتون انتقادهايي جدي ابراز مي داشت، در آن گفت وگو به کتابي از آمارتيا سن درباره روابط فرهنگي اشاره کرد و افزود؛ «صد مرتبه از کتاب هانتينگتون بهتر است و بيشتر بايد مورد توجه قرار گيرد.»2 چند روز پس از آن گفت وگو، فريدون مجلسي در يادداشتي با نام «هويت و خشونت از ديدگاه آمارتيا سن» گفته هاي انديشمند آلماني را سنجيده شمرد و به بخش هايي از کتاب آمارتيا سن که ترجمه اش را خود برعهده داشت، اشاره کرد که جاي بسي انديشيدن داشت...

همان طور که مي دانيم، طراح نظريه برخورد تمدن ها پس از طرح اين موضوع که هويت تمدني به طور روزافزون اهميت خواهد يافت، تمدن هاي زنده جهان را به هفت يا هشت تمدن بزرگ تقسيم کرد (تمدن هاي غربي، کنفسيوسي، ژاپني، اسلامي، هندو، اسلاو، ارتدوکس، امريکاي لاتين و همچنين تمدن آفريقايي) و خطوط گسل ميان اين تمدن ها را منشاء درگيري ها و تقابل هاي آينده دانست. وي با طرح موضوع غرب در برابر سايرين به عبارتي مي خواست بگويد که مرزبندي ها و صف آرايي هاي تازه بر اساس تمدن ها شکل مي گيرد و به ويژه مي گفت که کانون رويارويي هاي آينده بين تمدن غرب و جوامع کنفسيوسي و جهان اسلام خواهد بود. به باور هانتينگتون برخورد تمدن ها در سياست جهاني مسلط مي شود. وي دلايل خود را نيز اين گونه مطرح کرد؛

1- وجوه اختلاف ميان تمدن ها نه تنها واقعي بلکه اساسي است. تمدن ها با تاريخ، زبان، فرهنگ، سنت و از همه مهم تر، مذهب، از يکديگر متمايز مي شوند... اين تفاوت ها در طول قرن ها پديد آمده و به زودي از ميان نخواهد رفت. اين اختلاف ها به مراتب از اختلاف ايدئولوژي هاي سياسي و نظام هاي سياسي اساسي تر است.

2- جهان در حال کوچک تر شدن، و کنش و واکنش بين ملت هاي وابسته به تمدن هاي مختلف در حال افزايش است. اين افزايش فعل و انفعالات، هوشياري تمدن و آگاهي به وجوه اختلاف بين تمدن ها و همچنين وجوه اشتراک در درون هر تمدن را شدت مي بخشد.

3- روندهاي نوسازي اقتصادي و تحول اجتماعي، در سراسر جهان انسان ها را از هويت ديرينه و بومي شان جدا مي سازد. اين روندها، همچنين دولت - ملت ها را به مثابه يک منشاء هويت تضعيف مي کند.

4- نقش دوگانه غرب، رشد آگاهي تمدني را تقويت مي کند. از يک سو غرب در اوج قدرت است، و در عين حال و شايد به همين دليل، پديده بازگشت به اصل خويش، در بين تمدن هاي غير غربي نضج مي گيرد.

5- کمتر مي توان بر ويژگي ها و تفاوت هاي فرهنگي سرپوش گذاشت. از اين رو، آنها دشوارتر از مسائل اقتصادي و سياسي حل و فصل مي شوند يا مورد مصالحه قرار مي گيرند.

6- منطقه گرايي اقتصادي در حال رشد است.

7- خطوط گسل ميان تمدن ها، به عنوان نقاط بروز بحران و خونريزي، جانشين مرزهاي سياسي و ايدئولوژيک دوران جنگ سرد مي شود.

پس از طرح نظريه برخورد تمدن ها واکنش هاي فراواني نسبت به آن در سراسر جهان رخ داد، کتاب ها و مقاله هاي مختلفي نوشته شد و نقص هاي کوچک و بزرگ آن، از سوي انديشمندان، فرهنگ مداران و سياست پيشگان جهان همچون زبيگنيو برژينسکي، جين کرک پاتريک، آلوين تافر، شينتارو ايشي هارا، ادوارد سعيد، ريچارد روبين اشتاين، جارل کروکر، برايان بيدهام، ديتر زنگهاس و... مورد نقد قرار گرفت و همچنان توجه به اين موضوع در ميان نوشته ها و گفته هاي آنان ديده مي شود و اين از آن رو که گسترده شدن خشونت در جهان بسيار نگران کننده است، اهميت زيادي دارد. هرچند هانتينگتون با طرح نظريه اش نقش فرهنگ ها و تمدن ها را در سپهر سياست برجسته کرد و با گشودن سرفصلي تازه، در قامت يک نظريه پرداز و پژوهشگر سياسي سطح مناسبات جهاني را از سياست به فرهنگ تغيير داد اما به هر ترتيب، نظريه اش آگاهانه يا ناآگاهانه به «هراس از ديگري» دامن زد و اين جدي ترين نقد به آرا و انديشه هاي اوست. شايد بتوان گفت او به درد و نشانه هاي يک بيماري پي برده باشد اما کوشش او به قصد ريشه يابي درد، حل مساله و شناخت علت هاي درگيري و خشونت انجام نمي پذيرد و همين که مانند برنارد لوئيس نويسنده کتاب «تضاد فرهنگ ها» توجه مخاطبان را به درگيري ها و جنگ هاي تاريخي جلب مي کند و ناشيانه مناسبات دنياي قديم را وارد تحليل خود از وضعيت کنوني جهان مي سازد، به عبارتي نشانه بارزي است تا دريابيم که از نگاهي عميق و سازنده براي ارائه پارادايمي جديد فاصله گرفته است.

اما آمارتيا سن نويسنده کتاب «هويت و خشونت» که انديشمندي نامدار در جهان به شمار مي آيد و جايزه نوبل اقتصاد (1998) را نيز به دست آورده، توانسته است بدون پيشداوري و با نگاهي به دور از تعصب، درکي واقع بينانه از روابط فرهنگي در دنياي امروز ارائه دهد زيرا وي شيفته علم و عدالت است، اخلاق و انسانيت را از اقتصاد جدا نمي کند، مبارزه براي فقرزدايي در جهان را راهي درست براي برقراري صلح و آرامش جهاني مي داند و... آمارتيا سن، همچنان که ديدگاه هاي برتري جويانه و خودخواهانه تمدن ها را مورد انتقاد قرار مي دهد، تفکيک و جداسازي تمدني و رويارو قرار دادن آنها را نيز خشونت آفرين ارزيابي مي کند. به باور آمارتيا سن، انسان ها داراي هويت هاي گوناگون هستند و تفکيک بر اساس يک هويت، ناديده انگاشتن جنبه هاي ديگر انساني است. وي ابراز مي دارد که ما در زندگي هاي متعارف مان خود را عضو گروه هاي گوناگوني مي دانيم و در نتيجه به همه آنها تعلق داريم. شهروندي، اقامت، ريشه جغرافيايي، جنسيت، طبقه، سياست، حرفه، علايق ورزشي، سليقه موسيقايي و نمونه هايي مانند آن ما را در شمار گروه هاي گوناگوني قرار مي دهد و هر کدام از اين گروه ها که فرد همزمان به همه آنها تعلق دارد، به او هويتي ويژه مي بخشد و اين گونه است که ما مي توانيم هويت هاي بسيار متفاوتي داشته باشيم. بنابراين آمارتيا سن با طرح ديدگاه خود از نگاه يکسونگر به جهان و انسان ها پرهيز مي کند و واقعيت موجود جهان را به درستي مقابل چشمان ما قرار مي دهد. نويسنده کتاب «هويت و خشونت» بدون اينکه خود را به جستارهاي خاص فلسفي و نظري محدود کند و به موضوع هايي بپردازد که همگان از فهم آن برنيايند، توانسته مشکلات موجود در جهان را (با آوردن نمونه هايي واقعي از اين سو و آن سوي جهان) که به بدفهمي از «ديگري» منجر مي شود، بشکافد و با ارائه تصويري بي طرفانه از درون فرهنگ ها و تمدن ها ما را به دنياهاي ناشناخته «ديگري» رهنمون سازد.

نويسنده کتاب «هويت و خشونت» طبقه بندي انسانها بنا بر تمدن هايي که ظاهراًً به آن تعلق دارند و به شکل کارتن هاي تمدني دسته بندي شده اند را به پرسش مي گيرد و اين در حالي است که تاکنون بيشترين نقدها درباره تقسيم بندي تمدن ها در نظريه برخورد تمدن ها، به نوع تقسيم بندي بازمي گشت و نقص در شيوه تقسيم بندي مورد مناقشه بود، اما آمارتيا سن اساس اين تقسيم بندي را نادرست تشخيص داده و آن را براي درک واقعي از جهان کنوني سودمند نمي پندارد. اين نکته يي بسيار مهم است زيرا پس از تهاجم وحشيانه و تروريستي به برج هاي سازمان تجارت جهاني که موجب شد ذهن همگان متوجه نظريه برخورد تمدن ها شود و به گونه يي پندار هانتينگتون براي ارائه چارچوب مفهومي پس از دوران جنگ سرد در نظر برخي جدي تر تلقي شود، مرزبندي ها (بر اساس نظريه يي که نقص هاي فراواني دارد) در جهان شدت يافت و برخي از قدرت ها با تکيه بر تفاوت هاي تمدني استراتژي هاي سياسي خود را پي گرفتند. محصول چنين مرزبندي هاي بي اساسي که ريشه در ديگرستيزي و درک کلي و نه چندان درست از واقعيت دروني تمدن ها داشت بيش از آنکه خشونت هاي رايج در جهان را کاهش دهد به رشد آن افزود و نگراني هاي ديگري را نيز به بار آورد... اکنون و با تکيه بر انديشه هاي آمارتيا سن مي توان علت هاي گرفتار ماندن در بن بست هاي کنوني را که ريشه در انديشه هاي ديگرستيز و ستيزه جو دارد، دريافت و راهي به رهايي گشود.

پي نوشت ها؛------------------------

1- سن، آمارتيا، هويت و خشونت، ترجمه فريدون مجلسي، تهران، آشيان، 1388، صص 44-43

2- برگرفته از گفت وگوي نگارنده با پروفسور يوخن هيپلر، روزنامه اعتماد، 12/3/1387

آقای هانتینگتون لطفا" از آن طرف

modernidea — Wed, 11 Nov 2009 10:42:18 GMT

مقاله آقای هانتینگتون لطفا" از آن طرف نوشته امین علم الهدی به نقد و بررسی کتاب فرهنگ ها و تمدن ها برخورد یا گفت و گو می پردازد و در ضمیمه اعتماد 20 آبان 1388 منتشر شده است.

فرهنگ ها و تمدن ها برخورد يا گفت وگو؟

بررسي انتقادي انديشه هاي ساموئل هانتينگتون

محمد صادقي

انتشارات اطلاعات 1388

امين علم الهدي ; پس از فروپاشي شوروي و پايان جنگ سرد، نظريه هاي مختلفي از جانب نظريه پردازان جهان در باب چگونگي شکل گيري و پويايي نظم آينده جهان عرضه شد. نظريه پايان تاريخ فوکوياما و برخورد تمدن هاي ساموئل هانتينگتون نمونه هايي بارز از اين گونه نظريه پردازي ها بوده که در جهان غرب به دنيا عرضه شد.

نظريه برخورد تمدن ها با بروز حوادث يازده سپتامبر با اقبال عمومي مواجه شد و توانست نام هانتينگتون را در رسانه هاي خبري جهان مطرح سازد. در مقابل نظريه برخورد تمدن هاي ساموئل هانتينگتون، نظريه يي از سوي سيد محمد خاتمي مبني بر گفت وگوي تمدن ها در سطح جهاني مطرح شد. مطرح شدن ايده گفت وگوي تمدن ها در مقابل انديشه جنجال برانگيز برخورد تمدن هاي ساموئل هانتينگتون و پذيرش آن بدون هيچ گونه جنگ و درگيري در سطح جهاني و نامگذاري سال 2001 به نام سال گفت وگوي تمدن ها را مي توان نشاني از سيال بودن نظام بين الملل دانست. برخلاف تحليل عميقي که هانتينگتون در مقالات متعدد خود از نظم آينده جهان ارائه کرده بود، طرح پيشنهادي ايران در حد اجمالي يک دکترين سياسي باقي ماند. اما به رغم اين تمايز و اختلاف فاحش، دو عبارت جنگ و گفت وگوي تمدن ها حاکي از دو قرائت شديداً متضاد از واقعيت خارجي است.

به اعتقاد هانتينگتون، تقابل تمدن ها، سياست غالب جهاني و آخرين مرحله تکامل درگيري هاي عصر نو را شکل مي دهد. خصومت 1400ساله اسلام و غرب در حال افزايش است و روابط ميان دو تمدن اسلام و غرب آبستن بروز حوادثي خونين مي شود. وي در کتابش بيان مي دارد تا زماني که اسلام، اسلام باقي بماند (که باقي خواهد ماند) و تا زماني که غرب، غرب باقي بماند (چيزي که بعيد به نظر مي رسد) تنها عامل تعيين کننده روابط موجود ميان اين دو دايره فرهنگي عظيم و دو سبک متفاوت زندگي، کشمکش بنيادين ميان آن دو خواهد بود؛ کشمکشي که 1400 سال تمام تعيين کننده روابط ميان اين دو فرهنگ بوده است. هانتينگتون براي اثبات «خطر اسلام» نتايج نظرسنجي انجام شده در امريکا را منتشر کرد؛ نظرسنجي که طي آن اکثريت پرسش شوندگان بر اين گمان بودند که خطري به نام خطر اسلام وجود دارد. از زمان انتشار نتايج اين نظرسنجي ظاهراً بسياري از مردم به آن اعتقاد پيدا کرده اند. در پاسخ اين سوال هانتينگتون که کدام کشور بزرگ ترين تهديد براي ايالات متحده محسوب مي شود، سه کشور ايران، چين و عراق سه رتبه اول را به خود اختصاص داده اند. هانتينگتون جهان امروز را به بخش هاي فرهنگي متفاوتي تقسيم مي کند و معتقد است آن قسمت از جهان که داراي فرهنگ اسلامي است، اصلي ترين دشمن احتمالي غرب خواهد بود. هانتينگتون ادعا مي کند غرب مسيحي- يهودي در سده 21 هم از نظر سياسي و هم از نظر اقتصادي قرباني مطامع امپرياليستي پيروان اسلام و کنفوسيونيسم خواهد شد. خلاصه اينکه کانون اصلي درگيري ها در آينده، بين تمدن غرب و اتحاد جوامع کنفوسيوسي و جهان اسلام خواهد بود و درگيري هاي تمدني آخرين مرحله تکامل درگيري در جهان مدرن است. هانتينگتون همچنان بر ديدگاه بدبينانه خويش درباره آينده روابط بين تمدن ها تاکيد ورزيده و از شکست دولت- ملت به عنوان واحد اصلي روابط بين الملل، تشديد تنش هاي ناسيوناليستي، گرايش فزاينده به درگيري، افزايش سلاح هاي امحاي جمعي و رشد بي نظمي در جهان سخن مي گويد. سياست داخلي، سياست قومي و سياست جهاني وجود خواهند داشت، اما همگي تابعي از «سياست تمدني» خواهند بود. هانتينگتون همچنين تصريح مي کند؛ «در دنياي بعد از جنگ سرد، کشورهاي اصلي و مرکزي هر تمدن جاي ابرقدرت هاي دوران جنگ سرد را خواهند گرفت. «قدرت جهاني» ديگر معنا ندارد. شکل گيري دنياي آينده بر اساس تمدن ها حتمي است و هيچ گريزي از آن وجود ندارد.» ريشه و سابقه برخورد تمدن ها را بايد در آرا و نظريات «توين بي » جست وجو کرد که در سال 1947 در کتابي به نام «تمدن در بوته آزمايش » مقاله يازدهم کتاب، تحت عنوان «برخورد ميان تمدن ها» به نگارش درآورد. «توين بي » در مقاله دهم آن کتاب که تحت عنوان «اسلام آينده و غرب » است به بيداري اسلام در آينده گوشزد و از آن به عنوان يک تهديد ياد مي کند. حدود 50 سال پس از او، در پي تحولات و وقايعي که منجر به اضمحلال اتحاد جماهير شوروي شد، در تابستان 1993 هانتينگتون طي مقاله يي جنجال برانگيز تحت عنوان «برخورد تمدن ها» دست به يک پيشگويي تاريخي زد و به تبيين مناسبات بين المللي در جهان آينده پرداخت. بر اساس همين پيش بيني، هانتينگتون معتقد است پايان يافتن جنگ سرد به معناي خاتمه يافتن رقابت هاي ايدئولوژيک و آغاز عصري جديد به نام «برخورد تمدن ها» است. ايشان با برشمردن تمدن هاي بزرگ دنيا در هفت تمدن منبع اصلي برخورد در جهان نوين را نه ايدئولوژيک و نه اقتصادي بلکه تمدني مي داند. «چرا تمدن ها با هم برخورد خواهند کرد؟ نخست اينکه وجوه اختلاف ميان تمدن ها، نه تنها واقعي، بلکه اساسي است. دوم، جهان در حال کوچک تر شدن است و امکان اشتراک دوران هر تمدني افزايش مي يابد. سوم، روندهاي نوسازي اقتصادي و تحول اجتماعي در سراسر جهان، انسان ها را از هويت ديرينه شان جدا مي سازد. چهارم، نقش دوگانه غرب، رشد و آگاهي تمدني را تقويت مي کند. پنجم، کمتر مي توان بر ويژگي ها و اختلافات فرهنگي سرپوش گذاشت. ششم، منطقه گرايي اقتصادي در حال رشد است و از اين طريق خودآگاهي تمدني تقويت مي شود.» هانتينگتون نزاع نهايي را ميان تمدن اسلامي و کنفوسيوسي در کنار هم با تمدن غربي (و مسيحي) مي داند. نظريه برخورد تمدن ها حساسيت هاي فراواني در سطح جهاني برانگيخت و منجر به عکس العمل هاي متنوعي از سوي ديگران شد که زمينه را براي مطرح شدن نظريه هاي رقيب از جمله نظريه گفت وگوي تمدن ها آماده و مهيا مي کرد. البته اين نظريه سابق بر اين از سوي متفکراني چون نظري، شايگان و... نيز مطرح شده بود. محمد صادقي که بيشتر به عنوان يک روزنامه نگار حوزه انديشه و روشنفکري نامي براي خود به دست آورده بود با جمع آوري مصاحبه هاي خود درباره نظريه برخورد تمدن ها کتابي را با عنوان «فرهنگ ها و تمدن ها برخورد يا گفت وگو؟» به بازار کتاب روانه کرده است. صادقي با مقدمه يي کوتاه و نسبتاً جامع در باب ضرورت گفت وگو نظريه برخورد تمدن ها را براي خواننده باز مي کند و در مصاحبه هايي که پس از آن مي آيد به نقد و بررسي بيشتر آن مي پردازد. چاپ کتاب هاي نقد و بررسي نظريات يک انديشمند در جهان سابقه يي طولاني دارد. صادقي با مصاحبه ها و سعي بر جلوگيري از پيشداوري توانسته است نقش روزنامه نگاري خود را در اين مجموعه حفظ کند. در انتهاي مجموعه نيز مقاله يي از فريدون مجلسي وجود دارد که به غناي هر چه بيشتر کتاب کمک مي کند. در کل نبايد ديد نقادانه مولف را به نظريه برخورد تمدن ها ناديده گرفت. وي گرچه سعي مي کند از بيان نظرات صريح اجتناب کند اما در عين حال با طرح سوالات و افرادي که براي مصاحبه انتخاب کرده است، توانسته نظر خود را به صورتي نامحسوس به خواننده القا کند. صادقي در اصل به دنبال گفت وگوست تا برخورد و جنگ و شايد استفاده از ابزار مصاحبه را نيز بتوان در رسيدن به همين هدف توجيه کرد. تعداد صفحات کتاب کم است به صورتي که شايد بتوان آن را بيشتر جزوه يي در باب نقد نظريه هانتينگتون دانست تا يک کتاب مستقل اما با مصاحبه هاي غني خود توانسته در کم بودن صفحات ديدي اجمالي به خواننده عرضه بدارد. کتاب «فرهنگ ها و تمدن ها برخورد يا گفت وگو؟» چاپ انتشارات اطلاعات در سال جديد روانه بازار کتاب شده است.

هوشیاری تمدن ها

modernidea — Tue, 10 Nov 2009 08:42:18 GMT

یادداشت هوشیاری تمدن ها را به مناسبت انتشار کتاب «برخورد درون تمدن ها» نوشته دیتر زنگهاس نوشته ام که در روزنامه اعتماد 19 آبان 1388 منتشر شده است.

لینک در سایت مطبوعات ایران

کتاب «برخورد درون تمدن ها» نوشته ديتر زنگهاس انديشمند آلماني که در موسسه مطالعات بين فرهنگي و بين المللي دانشگاه برمن و در بخش پژوهش صلح، منازعه و توسعه فعاليت مي کند، به تازگي از سوي نشر اختران راهي بازار کتاب ايران شده است.

شايد بتوان گفت پس از پايان جنگ سرد، نظريه برخورد تمدن ها جدي ترين و مهم ترين رويکرد به سياست جهاني و مناسبات آينده جهان بود. به عبارتي ساموئل هانتينگتون در نظريه مشهور خويش کوشيد چارچوب مفهومي يا پارادايم تحليل رويدادها و دگرگوني هاي پس از جنگ سرد را ارائه کند؛ نظريه يي که بازتاب گسترده يي در سراسر گيتي داشت و پس از انتشار در مجله فارين افيرز بسياري از انديشمندان و فرهنگمداران را به واکنش واداشت. يکي از نقدهاي مهم درباره نظريه برخورد تمدن ها که مورد توافق بسياري از منتقدان نيز قرار داشت، ناديده انگاشتن برخوردهاي درون تمدني بود. هانتينگتون با تاکيد بر اين نکته که هويت تمدني به طور روزافزون اهميت خواهد يافت و اختلاف ميان تمدن ها نه تنها واقعي، بلکه اساسي است و... رويارويي هاي آينده در جهان را در صف بندي تمدن ها و تقابل آنان با يکديگر برمي شمرد. نتيجه ساده ديدگاه وي جايگزيني مرزهاي خونين تمدني به جاي مرزهاي شرقي- غربي دوران جنگ سرد بود. اما هانتينگتون در حالي که برخي از واقعيت هاي دنياي امروز را مورد نظر قرار داده بود از واقعيت هاي ديگري نيز به سادگي چشم پوشيده بود زيرا او بيش از آنکه طراح يک نظريه علمي و آکادميک باشد طراح يک نظريه سياسي بود.اکنون در کتاب «برخورد درون تمدن ها» کوشش براي فهم و درکي واقع بينانه از سياست جهاني ديده مي شود. زنگهاس با بررسي آنچه در متن فرهنگ ها و تمدن ها از ديروز تا امروز، گذشته و مي گذرد تلاش مي کند واقعيت اختلاف هاي فرهنگي را روشن سازد و با همين رويکرد است که موضوع نوسازي و نوگرايي در جوامع غيرغربي را با دقت بيشتري مورد کنکاش قرار مي دهد زيرا اين گونه مي توان به عمق اختلاف ها و درگيري هاي جهان امروز پي برد؛ اختلاف هايي که در درون تمدن ها نيز به طور بارز وجود دارد. به اين ترتيب در مي يابيم نمونه هايي بدون شرح مانند جنگ هاي جهاني اول و دوم، تصفيه هاي استالين و... نمي توانسته است بي دليل از نگاه هانتينگتون دور بماند؛ پرسشي اساسي که همچنان بر نظريه وي سايه افکنده است. مي دانيم ارائه تصوير نادرست، ناقص و غيرواقعي از هر موضوعي به نتيجه گيري دور از واقعيت مي انجامد و اين در حالي است که به کار بستن آنچه از نتيجه گيري هاي غيرواقعي در سپهر سياست به دست مي آيد اگر ناشي از پندار و تصميمي غلط بوده باشد قابل اغماض نيست زيرا آسيب هايي که در پي مي آورد فراوان خواهد بود. درباره نقش فرهنگ ها و تمدن ها در دنياي امروز که زمينه پژوهش بسياري از دانشمندان و انديشمندان معتبر است نيز جز اين نمي توان انديشيد. «هوشياري تمدني» چنانچه مورد توجه هانتينگتون است اگر در مسير داد و ستد فرهنگي و به تعبير زيباتر در مسير «گفت وگو» قرار بگيرد، به «رشد تمدن ها» خواهد انجاميد و اين هم جز با کاستن از تعصب (و خودبرتربيني) و آمادگي براي شنيدن و پذيرفتن «ديگري» ممکن نخواهد بود. شناخت از ديگري هم به شناخت عميق تر از خود منجر مي شود و هم زمينه بروز خشونت و ستيز را از بين مي برد.بنابراين يکي از سد هاي محکم در برابر صلح و آرامش در جهان کنوني را شايد بتوان نگرش هاي برتري جويانه ملي، قومي، نژادي، مذهبي و... به شمار آورد که در درون تمدن ها به ايجاد کشمکش هاي خسارت بار مي انجامند. فراموش نکنيم نتيجه کنار گذاشتن و چشم پوشيدن از اين واقعيت که در ساختن جهان (و تمدن جديد بشري) تمام افراد بشر، همه قوم ها، ملت ها و فرهنگ ها دست داشته اند، در قرن گذشته به جنگي تمام عيار و پيدايش فاشيسم منتهي شد؛ جنگي ويرانگر که جان و جهان ميليون ها انسان را در غرب درنورديد تا انسان مدرن دريابد پيشرفت هاي علمي، صنعتي و... اگر با رشد فکري و توسعه فرهنگي همراه نشود سودي در پي نخواهد داشت و اکنون که جهان با جنگ ها، خشونت ها و ديگرستيزي هاي بسياري مواجه است کوشش براي ايجاد مرزهاي آشتي و گفت وگو ميان فرهنگ ها و تمدن ها ضرورتي انکارنشدني است که با اراده همه شهروندان جهان مي تواند به حقيقت بپيوندد.

سپیده که سر بزند...

modernidea — Tue, 03 Nov 2009 09:39:18 GMT

سپیده که سر بزند...

چنانچه در کتاب تنهايي جهان آمده است: «پل الوار روز 14 دسامبر 1895 در سن‌دني واقع در شمال پاريس چشم به جهان گشود. تصويري که از اين شهر در آن روزگار به دست داده‌اند، تصوير مکاني است دور افتاده با ستون‌هاي ضخيم دود و نماي کليساي قديمي‌خاکستري رنگ. به گفته ورلن: چون به سن‌دني نزديک مي‌شويم، فضا کثيف و خشن مي‌شود. معابر پوشيده از خاکستر ذوب شده زغال‌سنگ و نهر‌هاي پنهان در پشت محوطه‌‌هاي کارگري، زادگاه کودکي بودند بيمارگون و عصبي، اما بهره‌مند از دلي پرمهر و پرشور. پل الوار نخستين سال‌‌هاي زندگي‌اش را در سن‌دني و اولنه‌سوبوآ مي‌گذراند. ‏

اين دو شهر با آبراه‌هاي زنگاربسته به هم مي‌پيوندند. بازتاب مبهم درختان و دودکش‌‌هاي کارخانه‌‌ها در آب راکد آبراهه، در نخستين اشعار الوار به چشم مي‌خورند. در اين اشعار، وي مناظر حزن‌انگيز ديارش را ترسيم مي‌کند. در دوازده سالگي، پل همراه خانواده‌اش به پاريس نقل مکان مي‌کند. از دوازده تا شانزده سالگي در خيابان لويي بلان ـ باز هم نزديک يک آبراهه ـ زندگي مي‌کند. اما در شانزده سالگي به ناچار تحصيل را ر‌ها مي‌کند و براي درمان بيماري به سوئيس مي‌رود. او که از ناحيه ريه به شدت رنج مي‌برد بايد در کوهستان سکني گزيند. الوار در سراسر آثار خود، به‌ويژه در عاشقانه‌‌هايش، از خاطرات اين روز‌ها سخن مي‌گويد؛ از مزارع پوشيده از برف زيرآسمان پاک. پس از دو سال، در 1914، زماني که به پاريس بازمي‌گردد، آتش جنگ جهان را دربر مي‌گيرد و او ناگزير به جبهه نبرد مي‌شتابد. ساليان سپري شده در آسايشگاه و جبهه و برخورد مداوم با تيره‌بختي، ردپاي خود را در آثار الوار به‌جا مي‌نهند. در ارتش، مدتي در ايستگاه را‌ه‌آهن در پشت جبهه خدمت مي‌کند. در حالي که پيرامونش را افقي غم‌انگيز فراگرفته، اندک اوقات فراغتش را به خواندن آثار شاعران عصر رنسانس مي‌گذراند.»‏

کلمان اوژن گرندل (پل الوار) در سال 1913 با دختري روس به نام هلنا رياکونوف آشنا مي‌شود و نام گالا را بر او مي‌نهد. اين دو سپس در يک مرخصي چندروزه به پاريس رفته و ازدواج مي‌کنند. نخستين مجموعه شعر‌هايش همان سال به نام پل اوژن گرندل با پشتيباني مادرش منتشر مي‌شود:‏

نمي‌دانستند ‏

که زيبايي آدمي ‌بزرگتر از آدمي ‌است

مي‌زيستند تا بينديشند

مي‌انديشيدند که خاموشي گزينند

مي‌زيستند تا بميرند

بيهوده بودند

بي‌گناهي خود را در پس مرگ نهان کردند

‏...

وي در سال 1916 به عنوان پرستار در بيمارستان شماره 18 ارتش نزديک به خط مقدم خدمت مي‌کند و ده قطعه از شعر‌هايش را با نام «وظيفه» ميان نظاميان توزيع مي‌کند و اينجاست که نخستين بار زير شعر‌هايش نام «پل الوار» را مي‌نويسد و نام خانوادگي مادربزرگش يعني مادر مادرش را جايگزين نام خانوادگي خود مي‌کند. در سال 1919 وي با آندره برتون و لويي آراگون آشنا مي‌شود و همچنين دو سال بعد کتاب «کرات و بدبختي‌‌هاي عاطفي» را منتشر مي‌سازد. در سال 1918 گالا دختري به دنيا مي‌آورد و همان سال اشعاري براي صلح، مجموعه‌اي از سروده‌هاي الوار منتشر مي‌شود. اما سال‌ها بعد در دسامبر 1930 الوار و گالا همديگر را براي هميشه ترک مي‌کنند و جدا مي‌شوند:‏

بر سر راهت، من آخرينم

آخرين بهارم، آخرين برف

آخرين نبردم براي نمردن

و ما اينک

فروتر و فراتر از هميشه‌ايم

در هيمه ما همه چيز هست

مخروط کاج و شاخه تاک

و گل‌‌هايي تواناتر از آب

گل و شبنم

***

آسمان روشن است و خاک تيره

اما دود بر آسمان مي‌رود

اخگران آسمان گم شده‌اند

شعله بر زمين مانده

شعله ابر دل است

و همه شاخسار خون

نغمه ما را مي‌خواند

بخار زمستان ما را محو مي‌کند

شبانه با نفرت، غم شعله کشيد

خاکستر شادمانه و زيبا به گل نشست

از غروب هماره روگردانيم

همه چيز به رنگ سپيده‌دم است

چندي مي‌گذرد و الوار با نوش ازدواج مي‌کند. وي همچنين فعاليت‌هاي خود را ادامه داده و براي نمونه مي‌توان به يک دوره سخنراني‌اش در اسپانيا (1936) درباره پابلو پيکاسو ، سخنراني‌اش در لندن (1936) با عنوان قطعيت شاعرانه، همکاري با لويي پارو (1944) براي راه‌اندازي نشريه جاويد، سفر به چکسلواکي (1946) براي کنفرانسي با نام شعر در خدمت حقيقت، شرکت در کنگره جهاني صلح (1949) در پاريس و... اشاره کرد. الوار را مي‌توان شاعر آزادي ناميد (شعري هم به همين نام دارد) و بار‌ها در زمان جنگ دوم جهاني و اشغال فرانسه، مجبور شد سروده‌هايش را با نام‌هايي ديگر (مستعار) مانند ژان دوا و موريس اروان منتشر سازد. ‏

پل الوار که در سپتامبر 1952 يک حمله قلبي را پشت سر گذاشته بود، در 18 نوامبر همان سال در خانه اش که در خيابان گراول شهر پاريس بود دچار يک حمله قلبي ديگر شد و در 22 نوامبر در گورستان پرلاشز به خاک سپرده شد. اما خاطره شورانگيز شعر‌هاي زيبا و شورانگيزش در ذهن تمامي‌مردم صلح‌دوست جهان جاودان ماند. چنان که در يکي از سروده‌هايش مي‌گويد:‏

‏«شب پيش از مرگش/ کوتاهترين شب عمرش بود/ فکر آنکه هنوز زنده است/ خون را در مچ دستانش به جوش مي‌آورد/ حالش از سنگيني تنش بهم مي‌خورد/ از تاب و توانش شکوه داشت/ اما در قعر همين هراس بود/ که لبخندي بر لب داشت...». ‏

و سرانجام همان‌طور که در پايان اين سروده پرشور و غمناک هم آمده، خورشيد بهر او دميد.‏

نگاه ایرانی به جهان

modernidea — Sat, 24 Oct 2009 09:56:18 GMT

نگاه ایرانی به جهان، روزنامه اعتماد 2 آبان 1388

لینک در سایت مطبوعات ایران

1- در خبرها آمده بود جايزه گفت وگوي جهاني که در سال 2009 پديد آمده، به محمد خاتمي و داريوش شايگان تعلق گرفت. برگزيدگان، جايزه خود را در ژانويه سال 2010 و در مراسمي در دانشگاه آرهوس کپنهاگ دريافت خواهند کرد... اکنون و در اين مجال نگاهي به کوشش هاي فرهنگمداران ايراني که در دوران معاصر همواره انديشه «گفت وگو» و موضوع گفت وگوي فرهنگ ها و تمدن ها دغدغه اساسي شان بوده، مي تواند بيش از هر زمان قابل توجه و تامل باشد.

2- در تابستان 1967 سمينار بين المللي دانشگاه هاروارد براي بررسي مسائل جهان و امريکا به رياست هنري کيسينجر (وي در آن زمان استاد دانشگاه هاروارد بوده است) تشکيل مي شود. در اين سمينار که جنبه دولتي نداشته و در دعوت از افراد، تنها به شخصيت علمي و فرهنگي آنان توجه مي شده، دکتر محمدعلي اسلامي ندوشن نيز از ايران دعوت مي شود تا در ميان نمايندگان حدود 40 کشور جهان سخن بگويد. وي در پايان سخنراني اش پيشنهاد مي کند مجمعي از انديشمندان و فرهنگمداران جهان تشکيل شود و در آن مسائل مهم دنيا بررسي و به بحث گذاشته شود تا به اين ترتيب نمايندگان ملت ها نيز بتوانند ديدگاه خود را درباره آنچه در جهان مي گذرد بيان کنند و به عبارتي دنيا يک تريبون آزاد داشته باشد تا به دور از دخالت دولت ها، فرهنگ هاي کشورهاي مختلف از طريق نمايندگان شان با هم روبه رو شوند و براي حل و رفع مشکل ها و مسائل جهان چاره يي بينديشند. با وجود استقبال شرکت کنندگان در سمينار از پيشنهاد دکتر اسلامي ندوشن و طرح دوباره آن در دهلي نو (در انجمن دوستي ايران و هند) اين پيشنهاد خردمندانه به اجرا درنمي آيد...

3- در اکتبر 1977 تهران و يونسکو ميزبان نخستين مجمع جهاني گفت وگوي فرهنگ ها بودند و گروهي از انديشمندان و پژوهشگران ايراني و خارجي همچون داريوش شايگان، هانري کربن، عبدالجواد فلاطوري، ژان برن، کريستيان ژامبه، احسان نراقي، ژان لويي وييارد، آرامش دوستدار، روژه گارودي، توشيهيکو ايزوتسو و... گرد آمدند تا درباره موضوع هايي مانند تبادل ميان فرهنگ ها، نقش انديشمندان شرق و غرب در زمينه فلسفه، اديان و نکات مشترک آنها و... به سخنراني، بحث و گفت وگو بپردازند. سخنران افتتاحيه آن همايش نيز داريوش شايگان بود. وي با اين پرسش که «با توجه به تاثير جهانگير انديشه غربي آيا امکاني براي گفت وگوي واقعي ميان تمدن ها وجود دارد؟» طرح موضوع کرد تا روند همايش بر اين اساس آغاز شود و گفت وگو ميان انديشه هاي گوناگون جريان يابد...

4- در تابستان 1993 انتشار مقاله «برخورد تمدن ها» در نشريه فارين افيرز (وابسته به شوراي روابط خارجي امريکا) ذهن بسياري از فرهنگمداران و سياست پيشگان را در سراسر گيتي به خود مشغول ساخت زيرا ساموئل هانتينگتون برخورد تمدن ها را چارچوب مفهومي يا پارادايم تحليل رويدادها و دگرگوني هاي پس از جنگ سرد خواند. هانتينگتون پس از طرح اين موضوع که هويت تمدني به طور روزافزون اهميت خواهد يافت، تمدن هاي زنده جهان را به هفت يا هشت تمدن بزرگ تقسيم کرده (تمدن هاي غربي، کنفوسيوسي، ژاپني، اسلامي، هندو، اسلاو، ارتدوکس، امريکاي لاتين و همچنين تمدن آفريقايي) و خطوط گسل ميان اين تمدن ها را منشاء درگيري ها و تقابل هاي آينده برشمرد. وي با طرح موضوع غرب در برابر سايرين به عبارتي ابراز داشت مرزبندي ها و صف آرايي هاي تازه بر اساس تمدن ها شکل مي گيرد و کانون رويارويي هاي آينده بين تمدن غرب و جوامع اسلامي- کنفوسيوسي خواهد بود. هانتينگتون باور داشت برخورد تمدن ها در سياست جهاني مسلط خواهد شد. اما وي از بسياري واقعيت ها نيز چشم پوشيده بود؛ برخوردهاي درون تمدني در غرب را ناديده انگاشته بود، با برجسته کردن روابط ميان فرهنگ ها و تمدن ها در دنياي قديم و در درازاي تاريخ و پيوند ناسازگار آن با مناسبات دنياي جديد در پي ارائه فهمي از مناسبات کنوني جهان بود که خود جاي پرسش داشت.

مسائل مهمي چون رشد جمعيت، مسائل محيط زيست و... را چندان مورد توجه قرار نداده بود و... و مهم تر از همه اينکه نظريه هانتينگتون به «هراس از ديگري» مي انجاميد و اين خطرناک ترين آسيبي بود که انديشه وي پديد مي آورد... اما پس از انتشار مقاله برخورد تمدن ها نقدهاي فراواني درباره آن منتشر شد و ايرانيان نيز هانتينگتون را بي پاسخ نگذاشتند. دکتر اسلامي ندوشن نخستين شخصيت ايراني بود که در مقاله يي به نام «کدام رويارويي» پاسخي محکم و مستدل به ادعاهاي هانتينگتون داد... همچنين دکتر سيدحسين نصر نيز ضمن نوشتن مقاله يي، «برخورد تمدن ها و سازندگي آينده بشر»، با برگزاري نشست ها و سمينارهاي بين المللي براي گسترش تفاهم ميان فرهنگ ها کوشش هايي انجام داد...
5- سازمان ملل متحد پس از طرح موضوع گفت و گوي تمدن ها از سوي ايران، اين پيشنهاد را با راي و نظر موافق جامعه جهاني به تصويب رساند و سال 2001 سال گفت و گوي تمدن ها نامگذاري شد. همچنين مجمع عمومي سازمان ملل متحد پشتيباني خود را با قطعنامه هاي 23/53 ، 113/53 و 23/55 از پيشنهاد کارآمد ايران نشان داد و نخبگان، انديشمندان و سياستمداران جهان همچون کوفي عنان، کوئيچيرو ماتسوئورا (مديرکل يونسکو)، خوزه ماريا ازنار، يوشکا فيشر، آنا ليندت، خاوير سولانا، کلاوس شواب (رئيس مجمع جهاني اقتصاد)، کاتپالي سري ني واسان (رئيس مرکز بين المللي فيزيک نظري)، آلفونس لينگيس (استاد دانشگاه ايالتي پنسيلوانيا)، اگوستين برکه (استاد دانشگاه پاريس) و... در سخنراني هاي خويش پيشنهاد ايران و طراح آن، محمد خاتمي را ستودند... آنچه محمد خاتمي در موضوع گفت و گوي فرهنگ ها و تمدن ها با جهانيان در ميان گذاشت، انديشه يي پويا و برآمده از فرهنگ و تمدن ايران بود؛ فرهنگ و روحيه يي که بر اساس مدارا شکل گرفته و خشونت را برنمي تابد. خاتمي «گفت و گو» را راه حلي واقع بينانه و سودمند براي بهبود بخشيدن به روابط ميان فرهنگ ها و تمدن ها (بخوانيد ملت ها) برشمرد و بر اين نکته مهم نيز تاکيد مي کرد که تلاش براي «شناخت ديگري» به شناخت بهتر از خود مي انجامد و به اين شکل مي افزود «ستيز با ديگري» در دنياي جديد جايي نخواهد داشت. و اين بار صدا و سخني انسان دوستانه از يک فرهنگمدار در عرصه سياست جهاني طنين انداز شد و کمترين نتيجه آن شنيده شدن صدايي بود که سال ها در ميان هاي و هوي سياست پيشگان آرزوي اينکه جهان به لب پرخنده يي تبديل شود را ناممکن کرده بود... به اميد آنکه زمزمه زيستن در جهان گفت وگو سرانجام به زوال انديشه هاي ديگرستيز بينجامد.

خرد ایرانی؛ گفت و گو با دکتر دادبه

modernidea — Thu, 15 Oct 2009 05:10:18 GMT

گفت و گو با دکتر دادبه را می توانید امروز 23مهر1388 در ضمیمه روزنامه اعتماد بخوانید.

آنچه پيش رو داريد گفت وگويي است که همزمان با روز حافظ با دکتر اصغر دادبه انجام داده ام...

---

-به ياد دارم سال گذشته و در مراسم بزرگداشت حافظ گفته بوديد؛ «سخنان و اشعار حافظ را با اعلاميه و منشور حقوق بشر بسنجيد، ببينيد آيا چيزي کم دارد؟» فکر مي کنم موضوع خوبي براي آغاز اين گفت وگو باشد. من هنگامي که به اين جمله فکر مي کنم يک پرسش در ذهنم ايجاد مي شود. فردوسي هم در شاهنامه به موضوع «خرد» پرداخته و در اهميت آن سخن گفته است، اما به نظر مي رسد که اين مفهوم را جز در متن جهان سنت نتوان فهميد. مفهوم خرد در کتاب شاهنامه با مفهوم عقل امروزي (و عقل مدرن) که معيار اساسي زندگي مدرن و زيست استدلالي به شمار مي آيد، متفاوت است و اين دو مفهوم همخواني چنداني با هم ندارند. چنانچه فردوسي مي گويد؛ «به هستيش بايد که خستو شوي/ ز گفتار بي کار يک سو شوي» و از اين سروده چنين فهم مي شود که «خرد» و کاربرد خرد از ديدگاه فردوسي يک سقفي دارد و تا جاي مشخصي مي تواند پيش برود و مبنا قرار گيرد. اکنون به سخن شما بازگرديم، آيا مقصود از اينکه سخنان و اشعار حافظ چيزي از اعلاميه و منشور حقوق بشر کم ندارد، تنها اشاره به مفاهيم ارجمندي مانند؛ مداراجوئي، نوعدوستي، عشق ورزي و... در شعر و انديشه حافظ دارد يا از اين هم فراتر مي رود؟ در اين باره بيشتر توضيح بدهيد؟

پرسش نخستين شما در واقع دو پرسش است؛ يکي، خرد در نگاه فردوسي؛ دوم، حافظ و اعلاميه حقوق بشر.گرچه بحث ما در باب حافظ است، اما «خرد در نگاه فردوسي» هم مساله يي است که تنها مربوط به جهان بيني فردوسي نيست؛ حکايت «خرد در فرهنگ ايراني» است، لاجرم به حافظ و به جهان بيني حافظ هم مربوط است بنابراين حکايت را اين گونه

پي مي گيريم؛

الف؛ خرد در فرهنگ ايران؛ خرد، گرچه در پاره يي کاربردها معادل عقل است، به ويژه وقتي که در برابر عشق قرار مي گيرد، مثل اين بيت؛

خرد که قيد مجانين عشق مي فرمود

به بوي سنبل زلف تو گشت ديوانه

يا؛

خرد ز پيري من کي حساب برگيرد

که باز با صنمي طفل عشق مي بازم

يعني که در اين کاربردها خرد، درست و راست معادل عقل است؛ عقل استدلالي؛ عقلي که اهل حساب و کتاب است و در برابر عشق و ديوانگان عشق قرار دارد. من طي يک بحث (سعدي، عاقلي عاشق و عاشقي عاقل) نام اين گونه خرد را که معادل است، عقل يوناني- ارسطوئي نهاده ام. نهايت حرکت و عملکرد اين عقل، استدلال است؛ استدلال برهاني. در نگاه بسياري از متفکران اين عقل، تنها در حوزه امور تجربه پذير، يا به تعبير کانت تنها در حوزه نمودها (فنومنون ها Phenomenon) عمل مي کند و راه به آنچه فراتجربه است يعني راه به حقايق، و به تعبير کانت راه به بودها (نومنون هاNomenon ) نمي برد. اين همان خرد، يا عقلي است، که به تعبير فردوسي بزرگ (بدانچه زين گوهران بگذرد) يعني همان بودها يا حقايق (فراتجربه ها) راهي ندارد و سرانجام اين همان عقلي است که از يونان ارسطو آمده و تا امروز بر جهان غرب حکم رانده و به تعبير شما «مبنا و معيار اساسي زندگي مدرن و زيست استدلالي به شمار مي آيد.» اما در اين ابيات تأمل کنيد؛

اين خرد خام به ميخانه بر

تا مي لعل آوردش خون به جوش

يا؛

خرد در زنده رود انداز و مي نوش

به گلبانگ جوانان عراقي

اين خرد يا به تعبير حافظ خرد خام همان عقل استدلالي مبناي زندگي مدرن است و حافظ، در مقام سخنگوي بزرگ فرهنگ ايراني، از ضرورت تحول آن سخن مي گويد؛ بايد آن را به ميخانه برد، يا در زنده رود انداخت (همان زنده رودي که آشيانه سي و سه پل مظلوم ستمديده هم هست و حافظ هم از آن لذت مي برده و به آن مي باليده). «در زنده رود انداختن» تعبيري استعاري از «به آب دادن» است يعني رها کردن و ترک کردن و از ميان بردن است، البته براي يک دگرگوني کيفي و رسيدن به تکامل. «بردن خرد خام به ميخانه» است براي همان دگرگوني کيفي و تکامل؛ تکامل و تحول عقل استدلالي (خرد خام= عقل به تکامل نرسيده) به «خرد» يا عقل، البته عقلي ويژه که من نام آن را «خرد ايراني» يا «خرد عشق» نهاده ام، به زبان ديگر؛ عقل ايراني- افلاطوني؛ در برابر عقل يوناني- ارسطوئي اين عقل و به تعبير ايراني اين خرد مي تواند گذشته از استدلال کردن و برهان آوردن و مبناي زيست استدلالي در جهان مدرن قرار گرفتن کار بزرگ ديگري در حوزه معرفت شناسي انجام دهد و آن رسيدن به معرفت يعني رسيدن به حقيقت است، و به تعبير اهل عرفان؛ شهود حقيقت؛ کاري که از عقل يوناني- ارسطوئي برنمي آيد. در واقع عقل ايراني يا خرد، بر طبق معناي يک ضرب المثل معروف در حکم صد است که نود و کمتر و بيشتر از آن را هم دربرمي گيرد (ضرب المثل چونکه صد آمد نود هم پيش ماست) خردي است، به تعبير مردم امروز، با ظرفيت و توانايي بالا؛ توانايي و ظرفيتي که بالاتر از آن متصور نيست؛ هم استدلال مي کند و امور حسي- تجربي را مي شناسد و به تعبير کانت به شناخت نمودها راه مي برد، هم شهود مي کند و به معرفت حقايق و به شناخت بودها مي رسد؛ چرا که تحول و تکامل عقل يا عقل استدلالي يا خرد خام، به تعبير حافظ، و تبديل آن به عقل ايراني يا خرد عشق، به تعبير حکما «لبس بعد لبس» است «لبس بعد خلع» به همين جهت لباسي از توانايي بر لباس هاي توانايي پيشين مي پوشد، نه آنکه لباس پيشين از تن به درآورد و لباسي ديگر به جاي آن بپوشد و چنين است که عقل آدمي، با حفظ توانايي هاي خود در زمينه تنظيم زندگي، و استدلال کردن و برهان آوردن به توانايي ويژه يي نيز دست مي يابد که در عرف اهل حکمت و عرفان به شهود تعبير مي شود. در فرهنگ ايراني از آغاز تاکنون، از زمان زردشت و پيش از او تا زمان ملاصدرا و پس از او همواره از خرد چنين انتظاري داشته اند؛ انتظار استدلال و شهود؛ هر دو.

سهروردي، در مقدمه حکمة الاشراق، از همين معنا و از همين خرد سخن مي گويد و بر عملکرد نهايي و والاي عقل يعني شهود تاکيد مي ورزد و نشان مي دهد که عقل آنگاه توانايي شهود پيدا مي کند که پيشتر توانايي استدلال داشته باشد، و چون به اين توانايي دست يافت، مقدمه توانايي او به دست يافتن به توانايي برتر يعني شهود، در پرتو تزکيه و تصفيه باطن فراهم مي آيد. چنين است که سهروردي، در مقام تجليل کننده حکمت خسرواني، يا فلسفه اشراقي ايران اولاً خوانندگان حکمة الاشراق را نخست به خواندن ديگر آثار خويش که همانا آثار مشايي (فلسفه استدلالي) اوست توصيه مي کند و آگاهي از فلسفه استدلالي و پروردن عقل استدلالي يعني عقل يوناني-ارسطوئي را در امر دست يافتن به عقل ايراني-افلاطوني يعني «خرد» يا «خرد عشق» ضروري مي داند.

ثانياً از اين معنا سخن مي گويد که حقايق بيان شده در حکمة الاشراق، جمله شهود اوست به همين سبب شک هيچ شک کننده يي او را نسبت به آن حقايق به ترديد نمي اندازد، که شهود، دريافت مستقيم و بي واسطه حقيقت است و آن کس مي تواند به اين دريافت برسد که پهنه فلسفه استدلالي را پشت سر نهد، در تعقل -که عملکرد عقل استدلالي است- به کمال برسد و آنگاه به تعبير حافظ اين عقل به کمال رسيده را که نسبت به مرحله بالاتر و توانايي بيشتر (توانايي شهود) خرد خامي بيش نيست. به ميخانه عشق برد و در پرتو عشق، خونش را به جوش آورد يعني متحول اش سازد و به کمالي که بايد برساند که شهود -به تعبير برگسن حکيم فرانسوي- مرحله عالي تعقل است.

ثالثاً حقايق شهود شده -به گفته سهروردي- يعني حقايق دريافت شده يا خرد (همان عقلي که مي لعل خونش را به جوش آورده) امري است شخصي و فردي، ويژه شهودکننده و چون شهودکننده بخواهد دريافت هاي خود را به ديگران منتقل سازد بايد از زبان و از منطق، که پشتوانه آن عقل استدلالگر است، مدد جويد و دريافت هاي خود را در قالب جمله ها و عبارت هايي بريزد که کم و کيف آن را عقل استدلالگر تعيين مي کند و در دانش منطق بيان مي شود، يعني دست به يک کار منطقي، عقلي، و استدلالي بزند... حاصل سخن آنکه «خرد» يا «عقل ايراني- افلاطوني» دو قابليت و دو کارکرد دارد و دو توانايي؛ استدلال و شهود...

در سراسر تاريخ فرهنگ ايران از چنين عقلي يا چنين خردي سخن مي گفته اند و از آن انتظار دو کارکرد داشته اند... و فردوسي در مقام سخنگوي بزرگ فرهنگ ايران و با نگاهي در مقام بزرگ ترين سخنگوي فرهنگ ايران از چنين خردي سخن مي گويد و تمام بزرگان فرهنگ و ادب و انديشه ايران زمين از عقل «خرد» چنين انتظاري داشته اند و از آن چنين معنايي اراده کرده اند. سخن حافظ و باور او نيز سخن فردوسي و باور فردوسي است که سخن و باور فردوسي از فلسفه و فرهنگ ايران برآمده است.

بيت مورد اشاره شما؛ «به هستيش بايد که خستو شوي...» يکي از ابيات توحيديه شاهنامه فردوسي است. فردوسي پس از توحيديه و ستايش حق تعالي که با بيت معروف؛

به نام خداوند جان و خرد

کزين برتر انديشه برنگذرد

آغاز مي شود به ستايش خرد؛ خرد در معنايي که بيان شد؛ خرد ايراني؛ خرد عشق، مي پردازد و اهميت و ارزش خرد را باز مي نمايد و تصريح مي کند که؛ «خرد بهتر از هرچه ايزد بداد...» يا «خرد رهنماي و خرد دلگشاي» است و «از اويي به هر دو سراي ارجمند...» با ستايش خرد، پس ستايش حق تعالي، فردوسي به خواننده خود مي گويد؛ شاهنامه کتاب خرد است؛ خردنامه است (اين خود بحثي است مهم که اين زمان بگذار تا وقت دگر) ... باري به قول قدما «با سر سخن آئيم» و بحث خود را پي بگيريم و بپرسيم که اين سخنان براي چيست؟ و پاسخ دهيم که؛ براي نظر (فکر) و براي عمل... در حوزه نظر، خرد (عقل) شناسنده است و در حوزه عمل، خرد راهنماست. در حوزه نظر، پرسش اين است که؛ عقل يعني عقل استدلالگر، همان عقل ارسطوئي-يوناني مي تواند به شناخت حقايق و به تعبير کانت به شناخت بودها (نومنون ها) که فراتر از تجربه حسي هستند، دست يابد، يا نه؟ پاسخ فيلسوفان عقل گراي پيرو ارسطو، به اين پرسش، مثبت است. آنان برآنند که عقل هم امور تجربه پذير (ظواهر= نمودها) را مي شناسد، هم بودها (حقايق) را، اما بسياري از متفکران در طول تاريخ، عقل استدلالگر را در شناخت حقايق ناتوان مي بينند و در اين کار، شناسنده يي ديگر و راه و روشي ديگر مي جويند. آن شناسنده در فرهنگ ايران، همان عقل ايراني-افلاطوني، يا خرد (خرد عشق) است. فردوسي، در توحيديه شاهنامه تکليف اين مساله را هم روشن مي کند و طي ابياتي به اصول اساسي معرفت شناسي خود مي پردازد، چرا که خدا حقيقت الحقايق و حقيقت مطلق است و هدف نهايي حقيقت شناسي يا فلسفه، دست کم در نگاه فيلسوفاني که به وجود خدا باور دارند، همين است؛ شناخت حق يا حقيقت مطلق. در ابيات معرفت شناسانه فردوسي تأمل کنيم. او پس از آغاز سخن با نام خدا و توصيف او به عنوان آفريننده و گرداننده جهان، مي گويد خداوند؛

ز نام و نشان و گمان برتر است

نگارنده بر شده پيکر است

به بينندگان آفريننده را

نبيني، مرنجان دو بيننده را

نيابد بدو نيز انديشه راه

که او برتر از نام و از جايگاه

سخن هرچه زين گوهران بگذرد

نيابد بدو راه جان و خرد

خرد گر سخن برگزيند همي

همان را گزيند که بيند همي

...

خرد را و جان را همي سنجد او

در انديشه سخته کي گنجد او

...

به هستيش بايد که خستو شوي

ز گفتار بيکار يکسو شوي

توانا بود هر که دانا بود

ز دانش دل پير برنا بود

بر اساس اين ابيات مي توان نظام معرفت شناسي فردوسي را، که همانا نظام معرفت شناسي در فرهنگ ايران است، بازسازي کرد. فردوسي در مقام سخنگوي راستين فرهنگ ايران سخناني گفت که قرب يک هزار سال بعد از زبان متفکري مي شنويم که به قول خودش در فلسفه، انقلاب کپرنيکي کرد، از زبان کانت، و طومار دو هزار ساله تفکري را در هم پيچيد که اعلام مي داشت؛ عقل مي تواند به شناخت حقيقت برسد. سخن کانت به طور خلاصه اين است؛ عقل (عقل ارسطوئي- يوناني) تنها مي تواند اموري را بشناسد که در زمان و مکان اند، يعني فنومنون ها (نمودها) را و چون نومنون ها (حقايق) فراتر از زمان و مکان اند، شناخت آنها از سوي عقل ممکن نيست... حال در سخنان فردوسي تأمل کنيم؛ ديدن، اولاً ديدن با چشم است و بيت فردوسي (به بينندگان آفريننده را...) همواره به عنوان بياني از نفي رؤيت خداوند، که مساله يي است کلامي ذکر مي شود؛ مساله يي که بنا به باور اهل عقل (معتزله) تحقق آن ناممکن و بر طبق اعتقاد اهل نقل (اشاعره) ممکن است؛ ثانياً ديدن، در بيت فردوسي، قائم مقام حس کردن يا احساس کردن است يعني دريافت يک چيز با يکي از حواس پنجگانه (يا هرچندگانه) ظاهري؛ ديدن، چشيدن، بوييدن، شنيدن و پسودن (لمس کردن) به گفته اهل بلاغت، ديدن، مجاز است به علاقه کليت و جزئيت؛ ذکر جزء (ديدن= يکي از حواس) و اراده کل (احساس با حواس ظاهري) آفريننده (خدا) هم، مشمول همين قاعده است؛ هر آنچه به حس درنيايد و نسبت به آن تجربه حسي صورت نگيرد، امري است فراتجربه که از آن به حقيقت يا بود تعبير مي شود و خدا حقيقت الحقايق است. فردوسي آفريننده (خدا) را به عنوان کل، ذکر کرد و جزء و به تعبير بهترين، جزء ها (ديگر حقايق) را اراده کرده است. به بيان ديگر بر اساس ضرب المثل (چونکه صد آمد نود هم پيش ماست) شناخت خدا به معني شناخت تمام حقايق عالم است. نتيجه آنکه؛ فردوسي در اين بيت امکان شناخت حقايق يا نومنون ها را با حس (با حواس ظاهري) و از طريق تجربه حسي ناممکن اعلام کرده است.

در بيت سوم «انديشه» فکر است و تعقل که عملکرد عقل ارسطوئي يا عقل استدلالگر است، و «جايگاه» مکان است؛ انديشه به خدا راه ندارد، يعني نمي توان خدا را با تعقل و به وسيله عقل شناخت؛ چرا که او برتر از جايگاه است يعني در مکان نيست و لازمه شناخت عقل آن است که امر شناخته شده در مکان باشد (همان سخني که هزار سال بعد از زبان کانت شنيديم)

در بيت چهارم به سخن خود عموميت بخشيده است؛ گوهران، يعني عناصر و مواليد (جماد و نبات و حيوان) که از آميزش عناصر به بار مي آيند. «هرچه زين گوهران بگذرد» يعني امر فراتجربه و فراحس، همان نومنون ها که فارغ از زمان و مکان اند و لاجرم خرد (در اينجا به معني عقل ارسطوئي يا عقل استدلالي است) بدان ها راه ندارد.

در بيت پنجم هم مي گويد؛ خرد (عقل) آن چيزي را برمي گزيند و به شناخت آن نايل مي آيد که پيش تر ديده شده يعني احساس شده است. بيت ششم هم تاکيدي بر مساله عدم امکان شناخت خدا با عقل و انديشه است، خدايي که جان آدمي و خرد (عقل) او را آفريده و سنجيده است، يعني اندازه و ميزان توانايي آنها را تعيين کرده است. بنابراين چگونه ممکن است اين آفريدگان، بتوانند آفريننده خود را چنان که بايد بشناسند؟

اينها هم حرف هايي است که قرن ها بعد از زبان کانت بيان شد. شکست بن بست، تا اينجا بن بست است و اعلام اين حکم منفي که؛ حقيقت ها و در راس آنها خدا را نه با تجربه حسي مي توان شناخت، نه با عقل.

بن بست را چگونه مي توان شکست و راهي به سوي مقصود گشود؟ راهي پيشنهاد شده و برگزيده در طول تاريخ اين راه هاست؛ راه ايمان، راه شهود، راه اخلاق و بداهت. اين راه ها، جمله، در اين اصل مشترکند؛ تزکيه و تصفيه باطن و آراسته شدن به فضايل اخلاقي، مشکل گشاست و چون باطن تزکيه شود و فضايل جانشين رذايل گردد خرد خام، پخته مي شود و عقل، به توانايي ديگري دست مي يابد که در شناخت حقيقت، موثر واقع مي شود. کسي که در پرتو دانش و استدلال و آموختن فلسفه، به عقل بالفعل در حوزه دانش و فلسفه دست يافته است، در سايه اخلاق و تصفيه باطن، به پايگاهي مي رسد که حقيقت را با همه وجود درمي يابد و در نتيجه «مي پذيرد» و به تعبير فردوسي «خستو» معترف و مقر مي شود. بگذاريد در اين موضوع هم با سخنان کانت پيش برويم تا بدانيم ارزش و اهميت سخن فردوسي، که همانا سخني جز اصول و ارزش هاي فرهنگي ايران نيست، تا چه پايه است...

کانت نقد عقل و نفي توانايي عقل (عقل نظري= عقل استدلالي= عقل ارسطوئي) در حقيقت شناسي، با عنوان يک مسيحي معتقد و مومن در برابر اين مشکل قرار گرفت که اگر حقيقت شناسي با عقل ممکن نيست، پس سه مساله خدا، بقاي روح و رستاخيز و معاد که لازمه دينداري است، چه مي شود و چگونه بايد با اين سه مساله برخورد کرد؟

کانت نيز همانند حکيم فردوسي از «خستو شدن و از گفتار بيکار يکسو شدن» يعني ترک استدلال کردن، سخن گفت. حکماي ايران زمين، در عصر اسلامي ايران نفس (روح) آدمي را داراي دو نيروي نظري و عملي مي دانند و بر آن دو نام عقل نظري و عقل عملي مي نهند، عقل نظري را دريابنده حقايق و عقل عملي را، که عرفا بر آن نام «دل» يا «قلب» مي نهند، بازشناسنده نيک از بد و تعيين کننده تکليف اخلاقي مي شمرند. کانت نيز عقل را داراي دو جنبه مي داند؛ جنبه استدلالي که همان عقل نظري است، و جنبه ايماني، که همان عقل عملي است. او در نقد خود از عقل نظري، برخلاف نظر حکماي پيشين، توان اين عقل را محدود به دريافت ظواهر (نمودها= فنومنون ها) کرد و اثبات وجود خدا، بقاي روح و رستاخيز و معاد را فراتر از توان عقل نظري دانست و هر گونه سخن گفتن و استدلال کردن و برهان آوردن در اين مسائل را -به تعبير فردوسي- «گفتار بيکار» و بر طبق برخي نسخ شاهنامه؛ «گفتار بيهوده» دانست که ره به جايي نمي برد و گوينده را گرفتار تناقض گويي مي سازد. اين مهم، پذيرش وجود خدا و بقاي نفس و لزوم معاد، به نظر کانت، به عهده عقل عملي است تا عقل عملي زمينه «پذيرش» يا «خستو شدن» به اين حقايق را فراهم آورد. خلاصه سخنان کانت چنين است؛

- نفس انسان، چون به عالم معقولات تعلق دارد، آزاد و مختار است و جوياي کمال

- آنجا که نفس اسير تن است، رسيدن به کمال در اين جهان براي او ميسر نيست

- پس نفس بايد باقي بماند تا در آن جهان به کمال برسد (بقاي نفس)

- وصول به کمال، خواست نفس هست، اما کار نفس نيست

- پس بايد بپذيريم که رساندن نفس به کمال، کار وجودي است که خود داراي کمال مطلق است (پذيرش وجود خدا)

کانت پيوسته تاکيد مي کند؛ اين معاني پذيرفتني است، اما اثبات شدني نيست، دل ما به وجود خدا گواهي مي دهد راه حصول يقين نسبت به وجود خدا استدلال عقلي نيست... و سخناني ديگر از همين دست.

نيز کانت تصريح مي کند اين معاني را به عنوان اصول موضوعه علم اخلاق بايد پذيرفت، اصول موضوعه بديهي نيست، اما در ادامه کار متوجه مي شويم که حقيقت دارد. اگر به سخنان کانت، قالب منطقي بدهيم چنين مي شود؛

- «خدا وجود دارد» اصل موضوع علم اخلاق است.

-خدا، کمال مطلق و کمال بخش است

-نفس، خواهان کمال است

-نفس، باقي مي ماند تا خدا در آن جهان بدو کمال بخشد

و بدين سان کانت هر سه مساله (وجود خدا، بقاي نفس، معاد) و در راس آن وجود خدا را مي پذيرد و چونان فردوسي به آن «خستو» مي شود و چونان حافظ، اما به زباني ديگر مي گويد و مي پذيرد که؛

کس ندانست که منزلگه مقصود کجاست

اينقدر هست که بانگ جرسي مي آيد

به اين نکته که «عدالت» نيز در شمار فضايل اخلاقي و در نتيجه از جمله کمالات است نيز توجه کنيم تا بعدي ديگر از سخن حکيم فردوسي را دريابيم؛

- عدالت، در شمار فضايل و از جمله کمالات است.

- نفس، خواهان کمالات و از جمله خواهان عدالت است.

- تحقق کمالات و از جمله عدالت در اين جهان ميسر نيست.

- پس؛ عدالت نيز همانند ديگر کمالات در جهاني ديگر از سوي خداي کمال بخش متحقق مي گردد.

در اين ابيات فردوسي تأمل کنيم (در داستان سياووش)؛

چپ و راست هر سو بتابم همي

سر و پاي گيتي نيابم همي

يکي بد کند نيک پيش آيدش

جهان، بنده و بخت، خويش آيدش

يکي جز به نيکي جهان نسپرد

همي از نژندي فرو پژمرد

حکما، از جمله فخرالدين رازي نيز بدين معنا پرداخته اند و از «لزوم اجراي عدالت» در جهان ديگر، به سبب بي عدالتي در اين جهان سخن ها گفته اند. رازي در کتاب البراهين مي گويد؛ «هر روز در دنيا نيکوکاري مي بينيم و بدکردار مي بينيم و مشاهده مي کنيم که نيکوکار بميرد، هيچ راحت نايافته، بلکه همه رنج ديده و بدکردار بميرد هيچ رنج نايافته، بلکه همه راحت ديده...» تا به اين نتيجه و بدين پذيرش برسد که اين امر از حکمت حکيم (خدا) به دور است و عالمي ديگر بايد تا عدالت اجرا شود... ملاحظه مي فرماييد که سخنان بلند فردوسي که سخن حافظ و ديگر بزرگان فرهنگ ايران زمين نيز هست و «خستو شدن به هستي حق» همچنان زنده زنده است و قرن ها بعد از زبان متفکري چون کانت چگونه بيان مي شود؟ راستي را که زير اين آسمان کبود خيلي چيزها تازگي ندارد، تازگي اگر هست از آن لباس تازه يي است که به پيکر انديشه هاي کهن مي پوشانيم. بايد در پوشاندن اين لباس توانايي و مهارت داشته باشيم تا دريابيم که انديشه هاي اصيل فرهنگي ايران، کهن ناشدني است (يک نکته بسيار مهم هم در اينجا هست که براي پرهيز از درازتر شدن کلام فعلاً از آن مي گذرم و آن اينکه «غوره نشده مويز نبايد شد» و دست يافتن به خرد عشق پس از کمال خرد عقل ميسر است والا...) اما در مورد حافظ و اعلاميه حقوق بشر؛ يعني بخش اول پرسش نخستين شما... ببينيم جوهره اعلاميه سي ماده يي حقوق بشر چيست تا تکليف مان روشن شود والا بديهي است که نمي توان اعلاميه يي سي ماده يي در ديوان حافظ يافت، اما مي توان نکات پراکنده در غزل ها را که لازمه بيان هنري است، گرد آورد و با مواد اعلاميه حقوق بشر تطبيق داد. پيداست که اين امر گرچه شدني است، اما به تمامه در اين مختصر و در اين گفت وگو نمي گنجد، لاجرم بر بنيادها و بر اصول انگشت مي نهيم؛ در اعلاميه حقوق بشر بر «آزادي، برابري، و حقوق انساني» از جنبه هاي مختلف تاکيد شده و به رعايت کردن اين حقوق توصيه شده است.

بگذاريد بپرسيم سبب شکل گيري اين اعلاميه و تنظيم مواد آن و توصيه به اجراي اين مواد چيست؟ آيا جز اين است که سلب آزادي، نفي برابري و تضييع حقوق انساني در طول زمان از سوي جاهلان و مغرضان و منفعت طلبان و در يک کلام پاي نهادن بر سر عدالت موجب شد تا آزادي خواهان و انسان دوستان به فکر تأمين آزادي و برابري و حقوق انساني بيفتند؟ جنگ هاي خانمان سوز اعم از جنگ هاي فرقه يي و مذهبي و غيرمذهبي و بيدادهاي به بار آمده از آن در اين امر تأثيري بنيادي نداشت؟ پس بنياد و اساس ماجرا را در «عدالت» و «بي عدالتي» بايد جست. تعريفي را که قدما، در فرهنگ ايراني- اسلامي از عدالت به دست داده اند گوياتر از گوياست؛ عدالت، نهادن هر چيز است در جاي خود و لاجرم ظلم، نهادن چيزهاست نه در جاي خود. وقتي آزادي کسي سلب مي شود، وقتي مال مردم ربوده مي آيد، وقتي کسي را که شايسته مقامي نيست در آن مقام قرار مي گيرد، وقتي بيشتر از آنکه بايد، يا کمتر از آنکه بايد به کسي امکانات داده مي شود، جمله، نهادن چيزهاست، نه در جاي خود و ظلم است و پايمال شدن عدالت و اگر عکس آن تحقق يابد عدالت است.

بنابراين عدالت، بنياد تمام ارزش هاي انساني است که در اعلاميه حقوق بشر بدانها توصيه و بر آنها تاکيد شده است. جنگ هاي خانمان سوز هم که به نام تحقق عدالت صورت مي پذيرد، غالب آنها يکسره بي عدالتي است و مردم آزاري. اصطلاحي هست در فرهنگ و ادب فارسي موسوم به «کم آزاري». «کم» در اين ترکيب، در برابر «بيش» نيست؛ بلکه پيشوند منفي کننده است يعني «بي آزاري» و نيازردن مردم که من در جايي گفته ام و نشان داده ام، اساس اخلاق ايراني است (سخنراني يادروز سعدي، شيراز، اول ارديبهشت 1388) و توصيه به آن، توصيه به تحقق و گسترش عدالت است و تحقق تمام حقوق انساني.

در سلسله الذهب جامي مي خوانيم؛ به امر هرمز بن کسري منادي ندا مي کرد که؛

عنان در کف هوس منهيد

پاي در کشتزار کس منهيد

في المثل هر که خوشه يي شکند

پر کاهي ز خرمني بکند

همچو خوشه به تير دوزندش

خرمن از برق تيغ سوزندش

و چون سپاه از کنار تاکستان گذر مي کرد و غفلت يکي از سپاهيان موجب شد تا اسب او خوشه غوره يي از تاک برکند يا شاخه يي را بشکند؛

صاحب باغ برگرفت فغان

کاي برافتاده از تو کيش مغان

اصل دين مغان کم آزاري است

جستي آزارم، اين چه دينداري است

اصل «کم آزاري» که اساس اخلاق در فرهنگ ايراني است در يکي از غزل هاي کم مانند حافظ به مطلع؛

بنال بلبل اگر با منت سر ياري است

که ما دو عاشق زاريم و کار ما زاري است

اين گونه بيان شده است؛

دلش به ناله ميازار و ختم کن حافظ

که رستگاري جاويد در کم آزاري است

و در غزلي ديگر به مطلع؛

جز آستان توام در جهان پناهي نيست

سر مرا به جز اين حواله گاهي نيست

اين سان، هنرمندانه، گزارش شده است؛

مباش در پي آزار و هر چه خواهي کن

که در شريعت ما غير از اين گناهي نيست

در نگاه حافظ و ديگر فرهيختگان و سخنگويان فرهنگ ايران، کليد گنج سعادت و عدالت، همانا کم آزاري است و اگر اين امر تحقق يابد عدالت، تحقق مي يابد و با تحقق عدالت، هر کس، چنانکه بايد، به حق خود مي رسد. از حق آزادي و انتخاب باور گرفته تا حق مالکيت و ساير حقوق. به همين سبب که حافظ مصراعي بلند از استاد سخن و حکمت، سعدي، در گلستان وام مي کند تا از بابت نداشتن زور مردم آزاري، خداي را سپاس گويد. بيت سعدي که خود نظريات اخلاقي خويش را بر بنياد اصل «کم آزاري» پرداخته است، چنين است؛

چگونه شکر اين نعمت گزارم

که زور مردم آزاري ندارم

و بيت حافظ، چنين؛

من از بازوي خود دارم بسي شکر

که زور مردم آزاري ندارم

تاکيد حافظ در بيت «دلش به ناله ميازار...» بر اين معنا که هرگونه آزردن، حتي آزردن دل کسي با ناله و زاري، کم آزاري و مردم آزاري است و رستگاري جاويد در گرو پرهيز از هرگونه آزردن و آزار دادن است، نشان مي دهد که دنياي آرماني حافظ که همانا دنياي آرماني در فرهنگ ايراني است، دنيايي است آکنده از عدل و داد و تهي از ظلم و بيداد که در آن هر کس به حق خود مي رسد. لازمه کم آزاري مهرورزي است. اساس فرهنگ ايراني و فلسفه ايراني، که فلسفه اشراقي و عرفاني است، عشق و مهرورزي است؛ عشق، هم بنياد هستي است، هم ابزار معرفت و هم مادر فضايل.

با مهرورزي و عشق مي توان به معرفت و به کمال رسيد. کسي که عاشقي کند و مهر بورزد و به ديگران به چشم مهر بنگرد، مردم آزار نيست، کم آزار است، نسبت به خود و نسبت به ديگران مهربانانه و مهرورزانه رفتار مي کند و به فضايلي دست مي يابد که لازمه سعادت فرد و جامعه است، فضايلي که لازمه تحقق پيام هاي انساني است که در تمام بيانيه هاي انساني در طول تاريخ و از جمله در اعلاميه حقوق بشر آمده است «جنگ هفتاد و دو ملت» که به گفته حافظ حاصل نديدن حقيقت و نتيجه کج انديشي است، پايان مي گيرد و آيين مهر و مذهب عشق بر روابط مردم سايه مي افکند چرا که؛

آنجا که کار صومعه را جلوه مي دهند

ناقوس دير راهب و نام صليب هست

در عشق خانقاه و خرابات فرق نيست

هر جا که هست پرتو روي حبيب هست

در چنين حال و هوايي که ارزش هايي چون نوعدوستي و تساهل و تسامح و مدارا و ... حاکميت مي يابند؛ ارزش هايي که جاي جاي در سخن حافظ شاهد آن توانيم بود، مثل؛

درخت دوستي بنشان که کام دل به بار آيد

نهال دشمني بر کن که رنج بي شمار آيد

و اکثر ابيات اين غزل، يا مثل؛

ده روز مهر گردون افسانه است و افسون

نيکي به جاي ياران فرصت شمار يارا

اي صاحب کرامت شکرانه سلامت

روزي تفقدي کن درويش بينوا را

آسايش دو گيتي تفسير اين دو حرف است

با دوستان مروت با دشمنان مدارا

و يا مثل؛

سال ها پيروي مذهب رندان کردم

تا به فتوي خرد حرص به زندان کردم

و همانندان آنها که سراسر ديوان حافظ را آکنده است، ممکن است بگوييد اينها در عالم نظر است، تا چه حد رنگ عملي مي يابد و متحقق مي شود؟ اين پرسش در واقع، بيان ديگري است از دومين و در واقع سومين پرسش شما...

نگاه متفاوت به جهان

modernidea — Sat, 10 Oct 2009 10:19:18 GMT

نگاه متفاوت به جهان

به بهانه اهداي جايزه صلح نوبل به باراک اوباما

نگاه متفاوت به جهان

محمد صادقي

ms_fall80@yahoo.com

هنگامي که پيشنهاد مداراجويانه رياست جمهوري وقت ايران با استقبال جهانيان روبه رو شد و سال 2001 سال گفت وگوي تمدن ها نامگذاري شد، اميد به زيستن در جهان گفت وگو با چنين گام محکمي در مسير نوع دوستي و مدارا دوچندان شد تا صداي فرهنگمداران شنيده و تغيير در جهان سياست ممکن شود اما شوربختانه در همان سال، تهاجم وحشيانه به برج هاي سازمان تجارت جهاني و... به ايجاد فضايي خشونت آميز انجاميد و دو جنگ ويرانگر (افغانستان و عراق) را در پي داشت. اما با وجودي که با سياست نظاميگري امريکا به سلطه طالبان و صدام پايان داده شد سايه مخوف تروريسم همچنان بر جاي ماند تا بي توجهي به ريشه هاي شکل گيري تروريسم بيش از هر زمان آشکار شود زيرا تصميم هاي دولت امريکا به عبارتي بر اساس جمله معروف جرج دبليو بوش- هر که با ما نيست بر ماست- شکل مي گرفت و مرزبندي هاي خشمگينانه يي را پايه ريزي مي کرد. براي نمونه دولت امريکا براي مبارزه با تروريسم اگر در حمله به افغانستان تا اندازه يي موفق بود در حمله به عراق نتوانست از همراهي همه هم پيمانانش بهره مند شود. البته هشدار نسبت به آن پندار نادرست (هر که با ما نيست بر ماست) در کشور امريکا نيز ديده مي شد و زبيگنيو برژينسکي هم اين پندار را مورد پرسش قرار داد زيرا شکست اين شعار در آينده قطعي به نظر مي رسيد. اما دولت بوش از شعارهاي خود کوتاه نيامد و دامنه اين ديگرستيزي چنان گسترش يافت که نام کشور پيشنهاددهنده سال گفت وگوي تمدن ها نيز در محور شرارت قرار گرفت در حالي که بر کسي پوشيده نيست دولت ايران در مدار مدارا قرار داشت و به استقرار صلح جهاني مي انديشيد.

سياست نظاميگري دولت بوش به ويژه بدترين تاثير خود را در منطقه حساس خاورميانه بر جاي نهاد و موج نفرت از اقدام هاي خشن امريکا و رشد نيروهاي واپسگرا کمترين آسيب آن سياست ها بود که به خاموش شدن صداي نيروهاي صلح طلب در هاي و هوي سياستمداران تندرو انجاميد و مجال روي کار آمدن دولت هاي تندرو را فراهم آورد. دولت بوش هم که در عراق نتوانست به سلاح هاي کشتار جمعي دست يابد، زندان گوانتانامو و ابوغريب را پديد آورد و به يادگار گذاشت که به دغدغه يي جدي براي نهادها و فعالان حقوق بشر تبديل شد.

اما با توجه به آنچه در هشت سال دولت بوش رخ داده و گذشته بود، اميد به تغيير در سياست ها و نگرش ها را تا اندازه يي دشوار مي کرد و اين در زمان رقابت هاي انتخاباتي امريکا به خوبي ديده مي شد. برخي از تحليلگران سياسي مناظره هاي مک کين- اوباما را چنين ارزيابي مي کردند که اوباما از درک و فهم عميقي نسبت به جهان سياست برخوردار نيست و با موضوع هاي چالش برانگيزي که همواره امريکا با آنها روبه رو بود ساده انگارانه مواجه مي شود. شايد دليل بسياري از اين اظهارنظرها و انتقادها به اين خاطر بود که اوباما خواستار تغيير، بازگشت عقلانيت به سياست و گفت وگو با ديگران بود. سرانجام هم پاسخ منتقدان وي قبل از پايان شمارش کامل آرا داده شد و ديگرستيزي دولت بوش که راه حل نهايي را در روش هاي خشونت آميز جست وجو مي کرد با «نه» به مردي از اردوگاه جمهوريخواهان کنار گذاشته شد. به هر ترتيب نبايد از ياد ببريم که حضور افرادي مانند ديک چني در دولت پيشين امريکا که دانش آموخته مکتب برنارد لوئيس (نويسنده کتاب تضاد فرهنگ ها) بود زمينه فکري مناسبي را براي ايجاد رويارويي ميان فرهنگ ها و تمدن ها در دنياي امروز فراهم آورده بود ولي گفتار اوباما که خود را نماد تغيير معرفي و بر گفت وگو تاکيد مي کرد نشان دهنده نگرش متفاوت او به مناسبات جهاني و پرهيز از خشونت بود چنان که سال گذشته و همزمان با دومين نشست ائتلاف تمدن ها در ترکيه، در جمع دانشجويان ترکيه از گفت وگو با جهان اسلام سخن گفت و نشان داد با وجود پيچيدگي ها و دشواري هاي جهان سياست، به گفت وگو در دنياي امروز باور دارد.

گر عشق به زلف زندگی آویزد...

modernidea — Wed, 07 Oct 2009 09:29:18 GMT

به مناسبت انتشار رباعی های دکتر محمد علی اسلامی ندوشن یادداشتی با نام گر عشق به زلف زندگی آویزد نوشته ام که در ضمیمه روزنامه اعتماد 15 مهر 1388 منتشر شده است.

به مناسبت انتشار رباعي هاي دکتر محمدعلي اسلامي ندوشن

گر عشق به زلف زندگي آويزد...*

محمد صادقي

«من آنقدر خاطره دارم که گويي هزار سالم است»

بودلر

«از قديم گفته اند که انسان به گفتار انسان است يعني توجيه وجودي خود را در کلام مي جويد؛ حتي کردار، حتي اختراع جاي سخن را نمي گيرد. آدمي مي خواهد از طريق کلام، وجود نارساي خود را به رسايي نزديک کند، آنچه را که مولوي آن را پيوستن به اصل مي خواند؛ و اين کلام در موزونيت به اوج مي رسد. در سخن موزون همواره يک حاجت آشکار وجود دارد و يک حاجت نهفته، و حاجت نهفته اش نوعي نيايش مي شود. نيايش مي گويد؛ «مرا روي غربت زمين تنها مگذار»... چون کميت عمر هر کس همان است که هست، آنچه از دست ما برمي آيد آن است که بر کيفيت آن بيفزاييم، بدين معني که افق زندگي را هر چه بيشتر گسترش دهيم، به کمک زيبايي، هنر، داده هاي طبيعت، عشق، کار، و آنچه نخبه هاي حيات خوانده شده اند. گرچه دغدغه هاي مادي ما را به جانب تنگ و ننگ فرا مي خوانند، با اين حال در درون آدمي خارخاري هست که آرزوي نوعي فراز را در دل او زنده نگاه مي دارد، اين همان آشيانه سيمرغ است که مرغان عطار به جانبش بال گشودند. رسيدن يا نرسيدن مهم نيست، همان پوييدن مهم است. ما پايبند دلبستگي هاي خود هستيم. دلبستگي ها شاخه شاخه اند، خوش به حال کساني که خود را به شاخه هاي بلند مي آويزند. هر صبح اميدوار از خواب برمي خيزيم و در کام زمانه مي افتيم. اگر اين دلخوشي ها نبودند، ملالت زندگي ما را از پاي در مي آورد. به قول مسعود سعد؛ گيتي به درد و رنج مرا کشته بود اگر، پيوند عمر من نشدي نظم جانفزاي. هر کسي هم زندان خود را دارد و هم باغ دلگشاي خود. زندگي ماهيتي بهتر از آنچه هم اکنون دارد، نمي توانست داشته باشد. با همه شکوه هايي که شاعران و فيلسوفان داشته اند و هزاران عيب بر آن گرفته اند، اگر به دست خود آنان مي دادند که آن را بسازند، بهتر از وضع کنوني اش از کار در نمي آوردند. چرخ و فلک و ستاره را به باد سرزنش مي گيرند، ولي همين هستي نقص پذير است که ربايش و معني به خود گرفته، وگرنه اگر بهشت آسا مي بود، به همان تسلسل بي آب و رنگ لحظه ها ختم مي شد...»1

کتاب بهار در پاييز (سفينه هفتاد و هفت رباعي) دربردارنده سروده هاي دکتر محمدعلي اسلامي ندوشن به تازگي و از سوي انتشارات يزدا راهي بازار کتاب ايران شده است. اين رباعي هاي دلنشين بر اساس موضوع هاي گوناگون و با نام هاي ايران نامه، باز هم براي طاق ابروي ايران، جان جهان نامه، سرونامه، زندگي نامه، بيراهه نامه، نويدنامه، تامل نامه و بدرودنامه تقسيم بندي شده اند و همچون هميشه گوياي ذوق سرشار، طبع روان و پندار نيک و نيکخواه سراينده هستند که براي شناساندن فرهنگ، هنر، ادب و تاريخ چندهزارساله اين سرزمين از هيچ کوششي فروگذار نکرده است. اما نخستين رباعي هاي اين کتاب براي دوستداران کتاب ها و نوشته هاي دکتر اسلامي ندوشن آشناتر به نظر مي آيد آنجا که از عشق لبريز خود به ميهن اش سخن ساز مي کند؛

آن دخت پري وار که ايران منست

پيدا و نهان بر سر پيمان منست

هم نيست ولي نهفته در جان منست

هم هست ولي دور زدامان منست

---

ايران به هزار جلوه در کار آيد

گه دل بنشاط و گاه بيمار آيد

او را که دو صد يار به بازار آيد

آن نيست که هر سفله خريدار آيد

نگاهي به کتاب ها و نوشته هاي وي نشان مي دهد که او لحظه يي جدا از ايران و عشق به ايران نزيسته و سپري نکرده است پس جاي شگفتي ندارد که شعرش نيز چنين باشد. همچنين اين عشق و احترام براي ايران زمين همواره در نگاه هموطنان ما ستوده شده و پاسخ هاي مهرآميزي در پي داشته و دارد. همين چند ماه قبل بود که به مناسبت انتشار کتاب کلمه ها گفت وگويي با استاد اسلامي ندوشن انجام دادم و فکر مي کنم يادداشت هاي تک درخت (نوشته فريدون مجلسي) و از کبوده تا جاودانگي (نوشته سعيد فائقي) که در کنار آن گفت وگو منتشر شدند، گوشه يي از همين ابراز مهر و احترام باشد. در هر دو يادداشت نسبت به شخصيت علمي و فرهنگي استاد و خدمات ارزنده اش به فرهنگ ايران ارج نهاده شده بود، و به باور نگارنده راز اين نام نيک و آوازه بلند را جز در يک زندگي سالم و اخلاقي نمي توان جست وجو کرد...

هنگامي که وي از ايران سخن ساز مي کند، مي توان فهميد کوک اين ساز تنها و تنها، عشق به اين سرزمين است که هم در صدا و هم در سخناش طنين انداز مي شود. سرزميني داغ ديده که روزگار دشواري را گذرانيده، گذرگاه هاي تنگ و تاريک را بارها آزموده، زير بار و آوار سهمگين ستيزها، خشم ها، شعله ها و شب ها، سپيده دمان را به انتظار نشسته و ققنوس وار به زندگي خود ادامه داده است؛«در افسانه ها آمده است که ققنوس مرغي است خوش رنگ و خوش آواز، که منقار او سيصد و شصت سوراخ دارد و بر کوه بلندي در مقابل باد نشيند، و صداهاي عجيب از منقار او برآيد. گفته اند که هزار سال عمر کند و چون سال هزارم به سر آيد و عمرش به آخر رسد، هيزم فراواني گرد آورد و بر بالاي آن نشيمن گيرد و سرودن آغاز کند و مست شود و بال بر هم زند، بدان گونه که آتشي از بال او بجهد و در هيزم افتد و او در آتش خود بسوزد، و از خاکسترش تخمي حادث شود و از آن ققنوسي ديگر پديد آيد. گفته اند که او را جفت نيست و موسيقي از آواز او دريافته اند. بين افسانه ققنوس و سرگذشت ايران تشابهي مي توان ديد، ايران نيز چون آن مرغ شگفت بي همتا، بارها در آتش خود سوخته و باز از خاکستر خويش زاييده شده است.»2

... اما در کنار نام اين نويسنده نامدار همواره موضوع هاي گوناگوني در ذهن پديدار مي شود و مجال سخن به گستردگي فراهم مي آيد. براي نمونه، وي در شناساندن فرهنگ و تمدن ايران کوشش هاي سترگي انجام داده اما نگاه محققانه اش به برتري جويي و خودبرتربيني (که گاهي در پي درنورديدن مرزهاي ملي گرايي و فاشيسم پديد مي آيد) نينجاميده و هرچند مي کوشد تا درخشش هاي ايران را در درازاي تاريخ به ما نشان دهد از ضعف ها، نقص ها و کاستي ها نيز چشم نمي پوشاند و نگاه انتقادي خود را به کار مي بندد. نتيجه چنين نگرشي را در کتاب هاي وي مي توان ديد، در کتاب «ديروز، امروز، فردا» به نقد روحيه کار انفرادي در ميان ايرانيان که در دنياي امروز ناکارآمد و زيان آور است اشاره کرده و بر تقويت روحيه کار جمعي تاکيد مي کند و باز در همان کتاب است که نسبت به زدودن جنبه هاي واپس گرا از زندگي توجه و حساسيت نشان مي دهد.

همچنين وي نقش و سهم زيادي در ترويج خواندن و عادت به مطالعه در ايران داشته و دارد، و در کشوري که شهروندانش زمان چنداني براي مطالعه نمي گذارند، شمارگان کتاب هاي وي، و استقبال از کتاب هايش هم از موفقيت او در زمينه نويسندگي حکايت مي کند و هم از اينکه او توانسته نبض جامعه را دريابد و از اين راه به متن آن راه پيدا کند. اما اينکه چگونه به اين مهم رسيده را شايد بتوان در ويژگي ممتاز گفتار و نوشتارش يافت که پرهيز از مبهم گويي و پيچيده گويي است. گفتار و نوشتاري که آلوده به ابهام است و نزد مخاطبان درست فهم نمي شود بيش از هر چيز نشان دهنده آن است که گوينده يا نويسنده به آنچه مي گويد آگاه نيست و خود در فهم موضوع درمانده، البته گاهي ديده مي شود که متن هاي پيچيده تر و مبهم تر با وجودي که چندان قابل فهم هم نيستند مورد توجه قرار مي گيرند، و اين هم يکي از مشکل هاي طنزآلود جامعه ما (و به ويژه جامعه روشنفکري) ماست. در کار روشنفکري، ارتباط با متن جامعه اساس کار به شمار مي آيد، و روشنفکر بايد بتواند به زباني براي مخاطب قراردادن مردم دست يابد نه اينکه با گفتار پيچيده و فيلسوفانه خود بر فاصله اش با متن جامعه بيفزايد. تفاوت کار روشنفکري و کار فلسفي همين است ولي گاهي از اين نکته غفلت مي شود و روشن است که اگر دامنه اين غفلت گسترش يابد جامعه ضرر مي بيند و از نتيجه کار روشنفکري و کوشش هاي فکري روشنفکران کاسته مي شود. البته اين به معناي کاستن از عمق سخن و همصدايي با مردم نيست بلکه همان طور که اشاره کردم ضرورت دست يافتن به زباني براي سخن گفتن با متن جامعه است.

دکتر اسلامي ندوشن از انديشمنداني است که موضوع هاي گوناگون سياسي و اجتماعي را در ايران و جهان به دقت دنبال کرده و مي کند ولي گرفتار سياست زدگي نشده و همواره در تحليل ها و واکاوي هايش سپهر فرهنگ و انديشه را برتري مي بخشد و چنان که مقاله هاي سياسي و اجتماعي اش را خوانده باشيم در مي يابيم که با نگاهي ژرف به مسائل سياسي مي نگرد. براي نمونه، در مقاله از برج هاي نيويورک تا مدرسه بسلان، ريشه هاي تروريسم را مورد توجه قرار مي دهد و اينکه پس از 11 سپتامبر از تروريسم فراوان حرف زده مي شود اما ريشه هاي آن مورد کنکاش قرار نمي گيرد زيرا به باور وي درد عميق تر از اينها است و اگر مقصود درمان درد است بدون ريشه يابي درد کاري از پيش نمي رود. وي با بيان اين عبارت که؛«يکي به ديگري مي گويد من حاضرم نباشم، به شرط آنکه تو هم نباشي» انديشه نهان در اين ستيزها، جنگ ها و خشونت طلبي ها را هدف قرار گرفته و به پرسش مي گيرد. و باز در مقاله «دنيا به کدام سو روي دارد؟» به همين موضوع مي پردازد.

بي مناسبت نمي دانم که در پايان و در ادامه اشاره يي که به مفهوم «ديگري» در ميان نوشته هاي دکتر اسلامي ندوشن شد به آن توجه بيشتري داشته باشم زيرا ريشه بسياري از خشونت ها در دنياي کنوني را مي توان در ناشناخته ماندن ديگري بررسي کرد و اينجاست که اهميت و ضرورت «گفت وگو» براي ايجاد صلح و دوستي در جهان آشکار مي شود. امروز نگاه ساکنان گيتي نسبت به روزگاران کهن تغيير يافته و به خوبي دريافته اند که هر آسيب و خسارتي بر هر بخشي از جهان، تاثير مستقيم و آشکاري بر ديگر بخش ها خواهد داشت و اين گونه است که در جهان کنوني نياز به درک متقابل از يکديگر و تفاهم، اهميت دوچنداني مي يابد زيرا پيشرفت هاي نظامي ابعاد خسارت ها را وحشتناک تر از هميشه کرده است. ديگر نمي توان بخش هاي متنوع و مختلف انساني را دنياهاي گوناگوني ديد که تاثيري بر همديگر ندارند. امروز اين مجموعه يک پيکره گسترده انساني را شکل مي دهد اما از سويي نيز مفهوم «ديگري» هنوز در جاي خود قرار دارد. شايسته است اين نکته را در نظر بگيريم که مفهوم«من» با توجه به مفهوم «ديگري» معنا مي يابد و شناخت من به شناخت ديگري وابسته است. «ديگري» مانع يا خطر به شمار نمي آيد، پس در گام نخست فرو ريختن ديوار خودساخته ميان ما و ديگري اهميت مي يابد؛ ديواري که زائيده ترس و هراس ما از يک موجود ناشناخته و احساس خطر و تصور نادرست از ديگري است. بهتر است براي شناسايي مفهوم ديگري (که ناشناخته مانده) تلاش هاي بيشتري شکل بگيرد. هرچند اين مسير ناهموار به نظر آيد، ولي بدانيم اين کوشش براي شناخت ديگري ما را با چالش با خود و پيرامون مان مواجه خواهد ساخت و دستاوردهاي ارزشمندي را مي تواند براي ما به ارمغان بياورد...

*برگرفته از رباعي هاي دکتر اسلامي ندوشن

پي نوشت ها؛-------------------------

1- اسلامي ندوشن، محمدعلي، بهار در پاييز؛ سفينه هفتاد و هفت رباعي، تهران، يزدا، 1388، از سرآغاز کتاب

2- اسلامي ندوشن، محمدعلي، کلمه ها، تهران، واژه آرا، 1387، ص 13

گفت و گوهای فرهنگی

modernidea — Wed, 07 Oct 2009 09:20:18 GMT

گفت و گوهای فرهنگی

تاريخ خبر: چهارشنبه 15 مهر 1388 ــ 18شوال1430 ــ 7 اکتبر2009 ــ شماره 24586

گفت و گو با محمد صادقي، پديدآورنده کتاب «گفت‌وگو درباره عقلانيت و نوگرايي»

گـفت وگو هاي فـرهـنگي

کتاب گفت‌وگو درباره عقلانيت و نوگرايي که شامل گفت‌وگوهاي محمد صادقي با ‌انديشمندان ايراني و خارجي مانند دکتر محمدعلي اسلامي ندوشن، دکتر سيدحسين نصر، دکتر پرويز رجبي، دکتر محمدعلي همايون کاتوزيان، پرفسور جان اسپوزيتو و مصطفي ملکيان است، پس از اينکه نخستين بار همزمان با نمايشگاه کتاب تهران در سال 1388 منتشر و توزيع شد توانست در مدت کمتر از يک ماه به چاپ دوم برسد و آن طور که شنيده مي‌شود به زودي چاپ سوم آن نيز راهي بازار کتاب ايران خواهد شد. در ادامه مي‌توانيد گفتگو با محمد صادقي (پديدآورنده کتاب) را بخوانيد.

***

در مدتي که از انتشار کتاب گفت‌وگو درباره عقلانيت و نوگرايي مي‌گذرد به نظر مي‌رسد اين کتاب مورد توجه صاحب‌نظران و دانشگاهيان قرار گرفته است.

چند روز گذشته مقاله‌اي از دکتر علي فردوسي، استاد و مدير گروه تاريخ دانشگاه نتردام، درباره کتاب گفتگو درباره عقلانيت و نوگرايي منتشر شده بود، شما مقاله را ملاحظه کرده‌ايد؟

* بله، من هم مقاله دکتر علي فردوسي را خوانده‌ام. ايشان يکي ازبرجسه ترين دانشمندان ايراني در سطح جهان هستند و کتاب‌هايي هم از ايشان در ايران منتشر شده است.

اما اينکه اشاره کرديد به مقاله‌اي که درباره کتاب گفت‌وگو درباره عقلانيت و نوگرايي نوشته بودند بايد بگويم که به اين خاطر بسيار خوشنودم و براي من مايه افتخار است. دکتر فردوسي در مقاله شان با دقت و حساسيت فراوان گفت‌وگو‌هاي کتاب را مورد نقد و بررسي قرار داده بودند و چون يکي از زمينه‌هاي اصلي در کارها و مطالعات علمي و پژوهشي شان، تاريخ و علوم سياسي است با استناد به نمونه‌هاي تاريخي به موارد جالبي پرداخته بودند که براي خود من بسيار آموزنده بود.

شنيدم که در محافل فکري و فرهنگي هم اين مقاله بسيار مورد توجه قرار گرفته که البته طبيعي است چون مقاله عميقي بود و نکته‌هاي مهمي در آن گنجانده شده بود.

در ضمن توجه داشته باشيد، نگاه دکتر فردوسي نگاهي منتقدانه بود و همان‌گونه که در مقاله ديده‌ايد به طور ويژه يکي از گفت‌وگوها را که با يکي از چهره‌هاي برجسته‌انديشه سنتي انجام داده بودم، به طور دقيق مورد پرسش قرار داده و به تحليل آن پرداخته بودند و اين براي خوانندگان و دوستداران فرهنگ و‌ انديشه جذاب است.

البته درباره اين کتاب نقدها و مقالات زيادي به قلم کارشناسان تاريخ، جامعه‌شناسي و ادبيات در روزنامه‌ها و نشريات منتشر شده و من تا آنجا که از انتشارشان اطلاع پيدا کرده‌ام و اين مقالات را خوانده‌ام، اظهارنظرها درباره اين کتاب متفاوت است، در همين روزنامه اطلاعات هم مقاله‌اي در نقد اين کتاب با نام جستاري در باب عقلانيت و نوگرايي منتشر شد.

اما در مورد اينکه گفتيد کتاب مورد توجه دانشگاهيان و صاحب‌نظران قرار گرفته است هم به نظرم موضوع غريبي نيست. در واقع اهالي‌انديشه و اهالي فرهنگ، مخاطبان اين کتاب هستند و من هم اميدوارم که چنين بوده باشد و اين کتاب که در بردارنده پرسش‌ها و پاسخ‌هايي پيرامون مسائل مهم فکري و فرهنگي ماست، توانسته باشد به متن جامعه راه پيدا کند.

خبرهايي نقل شده که قرار است سومين چاپ کتاب شما هم به زودي منتشر شود، آيا اين خبر درست است؟

*تا جايي که من اطلاع دارم استقبال از اين کتاب خوب بوده است، اگر دقت کنيد، اين کتاب اريبهشت 1388 و همزمان با نمايشگاه بين‌المللي کتاب تهران منتشر و توزيع شد، خبر دارم که در نمايشگاه هم استقبال خوبي از کتاب شده بود، سپس در کمتر از يک ماه يعني در خرداد 1388 چاپ دوم آن وارد بازار کتاب ايران شد. بالاخره فاصله ‌اندکي که بين چاپ اول و چاپ دوم کتاب ديده مي‌شود براي من جاي خوشحالي دارد چون نشان مي‌دهد مردم از آن استقبال کرده‌اند. اما اينکه درباره چاپ سوم پرسيديد، فکر مي‌کنم تقريباً چاپ دوم کتاب هم تمام شده باشد و به زودي چاپ سوم در راه باشد. هرچند در اين باره بهتر است پرسش را با آقاي عليپور مدير انتشارات پايان مطرح کنيد که ناشر اين کتاب هستند.

چطور شد که تصميم به انتشار اين کتاب گرفتيد؟

* همان طور که مي‌دانيد من روزنامه‌نگار هستم و اين کتاب دربردارنده تعدادي از گفت و گوهايي است که در اين سال‌ها با‌ انديشمندان ايراني و خارجي انجام داده‌ام. گفت‌وگوهاي من بيشتر در زمينه‌هاي تاريخ، فرهنگ و ادبيات است و به موضوع‌هاي فرهنگي و روشنفکري مي‌پردازم.

هنگامي که ديدم چندين گفتگو مي‌تواند در يک زمينه قرار بگيرد و سامان يابد تصميم گرفتم به صورت يک کتاب آنها را منتشر کنم. پس از مشورت‌هايي که با دوستان انجام دادم سرانجام کتاب را براي انتشار به انتشارات پايان سپردم و خوشبختانه کتاب به نمايشگاه کتاب تهران هم رسيد.

اگر مايل هستيد درباره کتاب ديگري که نوشته‌ايد هم توضيح بدهيد.

* کتاب ديگري که دارم «فرهنگ‌ها و تمدن‌ها برخورد يا گفت و گو» نام دارد که انتشارات اطلاعات آن را چاپ کرده است. اين کتاب پس از کتاب گفت‌وگو درباره عقلانيت و نوگرايي منتشر شد در حالي که مي‌توانست زودتر هم منتشر شود.

اما چون موضوع تخصصي‌تر بود بهتر بود بيشتر وقت بگذارم، موضوع اساسي در اين کتاب فرهنگ‌ها و تمدن‌ها در دنياي امروز است. مي‌دانيد اين کتاب به موضوع بسيار مهمي مي‌پردازد.

کتاب به نقد‌انديشه‌هاي ساموئل‌هانتينگتون، دانشمند مشهور آمريکايي و استاد دانشگاه‌هاروارد مي‌پردازد که با نظريه برخورد تمدن‌ها در سطح جهان شهرت يافت. ‌

هانتينگتون سال گذشته و در ماه دسامبر درگذشت و من در زماني ‌اندک، سه يا چهار روز، ويژه نامه‌اي با نام خواب آشفته ساموئل‌هانتينگتون درباره ‌انديشه‌هاي او منتشر کردم، با وجود زمان‌اندکي که در اختيار داشتم آن ويژه‌نامه مورد توجه و استقبال فراوان قرار گرفت و اين انگيزه را در من به‌وجود آورد تا آن را پس از بازبيني و افزودن مطالبي ديگر منتشر سازم. به هر ترتيب چون با شخصيت، کتاب‌ها و ‌انديشه‌هاي پرفسور ‌هانتينگتون آشنايي داشتم اين پروژه به خوبي انجام شد و زمينه اين کتاب همان ويژه نامه است. در اين کتاب دو مقاله تحليلي وجود دارد، يکي به قلم آقاي فريدون مجلسي و ديگري به‌قلم خودم.

همچنين گفت‌وگوهايي که با آقايان پرفسور يوخن هيپلر، دکتر محمدعلي اسلامي ندوشن، دکتر‌هادي خانيکي، دکتر غلامعلي خوشرو و پرفسور ويليام چيتيک انجام داده بودم نيز در اين کتاب آمده است.

شما در گفت‌وگوهاي اين کتاب هم با‌ انديشه‌هاي ساموئل‌ هانتينگتون آشنايي بيشتري پيدا مي‌کنيد و هم مي‌توانيد نقدهاي گوناگون‌ انديشمندان را درباره وي و نظريه برخورد تمدن‌ها بخوانيد.

اما اينکه تا چه‌اندازه موفق بوده باشم بهتر است کارشناسان و منتقدان نظر بدهند. البته يک نشست بررسي کتاب در شهرکتاب برگزار شد و کتاب فرهنگ‌ها و تمدن‌ها برخورد يا گفت‌وگو مورد نقد و بررسي شرکت کنندگان در آن نشست قرار گرفت، نشست خوب و پرباري هم بود.

ببينيد، در جهاني که هنوز با پديده‌هاي خطرناکي مانند خشونت، ديگرستيزي وجنگ روبروست پرداختن به چنين موضوعي ضرورت دارد، قصد من اين بود با اين کتاب و نقد ديدگاه‌هاي ‌هانتينگتون به ضرورت گفتگو در دنياي جديد بپردازم. گفتگو به شناخت از ديگري مي‌انجامد و شناخت از ديگري به کاهش برخورد و رويارويي منتهي مي‌شود.

ولي قبل از هر چيز بايد آنچه موجب ايجاد برخورد و رويارويي مي‌شود بررسي گردد،‌ هانتينگتون هم به عبارتي همين موضوع را اساس کار خويش قرار داده ولي از برخي مسائل هم چشم پوشانده است، بنابراين احساس مي‌کردم در ايران مردم چندان با ‌انديشه‌هاي وي آشنا نيستند و حالا اين کتاب کوشش دارد که بدون پيش داوري و شتابزدگي به بررسي ‌انديشه‌هاي طراح نظريه برخورد تمدن‌ها بپردازد و سرانجام بر ضرورت گفت‌وگو ميان فرهنگ‌ها و تمدن‌ها تاکيد کند.

codex37x

شنیدن سرآغاز گفت و گو

modernidea — Sun, 04 Oct 2009 12:14:18 GMT

شنیدن سرآغاز گفت و گو، نام مقاله ای است که درباره کتاب در جهان گفت و گو نوشته ام، این مقاله در ضمیمه روزنامه اعتماد 12 مهر 1388 منتشر شده است.

«در جهان گفت وگو» پژوهشي درباره ايده گفت وگوي فرهنگ ها و تمدن ها

شنيدن سرآغاز گفت وگو

محمد صادقي

کتاب در جهان گفت وگو، نوشته دکتر هادي خانيکي، پژوهشي است براي بررسي تحولات گفتماني در پايان قرن بيستم که از سوي نشر هرمس راهي بازار کتاب ايران شده است. کمتر از يک سال از انتشار اين کتاب مي گذرد و بسيار مورد توجه اهالي فرهنگ و انديشه در ايران قرار گرفته است، زيرا هادي خانيکي در کتاب «در جهان گفت وگو» تقويت مباني نظري و علمي گفت وگوي فرهنگ ها و تمدن ها را در نظر دارد و از سوي ديگر، در پژوهش خويش از پرداختن به جستارهاي ناکارآمد پرهيز داشته و رويکردي کاربردي به موضوع دارد. هرچند اين کتاب شش سال پس از کار تحقيقاتي وي منتشر شده اما جالب است که برخي از ايده ها و نظرهايي که وي در زمينه گفت وگوي فرهنگ ها و تمدن ها مطرح کرده است، اجرايي شده و اين خود جاي انديشيدن دارد... در اين کتاب به موضوع هايي چون گفت وگوي تمدن ها به مثابه يک پارادايم، تلقي هاي جديد از گفت وگو و گفت وگوي تمدن ها، گفت وگوي مکاتب فلسفي و اجتماعي، رد غيريت سازي، گفت وگو در عصر ارتباطات و... پرداخته شده است.

موضوع گفت وگوي فرهنگ ها و تمدن ها، به مسائل امروز بشر مي پردازد و اين نکته خيلي مهم است، اما هنگامي که از اين موضوع سخني به ميان آيد نگاه ها بيشتر به سمت و سوي دنياي قديم هدايت مي شوند، يعني موضوع را در گذشته جست وجو مي کنند و با تاکيد بر روابط ميان تمدن ها و تاثيري که آنها بر يکديگر داشته اند، به سراغ موضوع مي روند، براي نمونه به بررسي روابط ايران و چين، ايران و هند، ايران و يونان و... مي پردازند و من اساساً نمي فهمم که چنين نگرشي به موضوع به چه کار مي آيد؟ و بيش از هر چيز نشان دهنده فرار از مسائل امروز بشر است. بعد هم نظريه برخورد تمدن ها به ذهنم مي آيد. نظريه ساموئل هانتينگتون نيز بر مطالعات تاريخي، تجربه هاي پيشين بشر و مناسبات جديد جهاني استوار شده است ولي ايده گفت وگوي فرهنگ ها و تمدن ها در پي بر هم زدن روابط نادرست گذشته است، حالا من متوجه نمي شوم چرا پژوهشگران در نگاه به اين موضوع از مسائل امروز و دنياي جديد غفلت مي ورزند. اين پرسش را سال گذشته با نويسنده کتاب در جهان گفت وگو در ميان گذاشتم، زيرا باور داشتم مسائل امروز بشر و دگرگوني هاي دنياي امروز محور مطالعه و پژوهشي است که وي به آن پرداخته است. پاسخ وي به اين پرسش چنين بود؛ «ببينيد، ايده گفت وگوي تمدن ها که از سوي جناب آقاي خاتمي در سال 1375 مطرح شد، موضوع مهمي بود که هم از سوي خود ايشان و هم از سوي نظريه پردازان، محققان و انديشمندان در سطح آکادميک و فرهنگي در ايران و جهان به گونه يي مطرح شد که ما از طرح يک ايده به سوي يک راهبرد، و يک نظريه پيش رفتيم، نظريه، به عنوان مقوله يي که محافل علمي و آکادميک را به سمت خود فراخواند و راهبرد، به عنوان موضوعي که سياست ورزان و برنامه ريزان را در سطوح ملي، منطقه يي و بين المللي به سوي ايده گفت وگوي فرهنگ ها و تمدن ها سوق داد. همان طور که شما آن را در بزرگ ترين نهادهاي بين المللي مثل سازمان ملل متحد، يونسکو، سازمان کنفرانس اسلامي و سازمان هاي منطقه يي يا حتي سياست هاي مطرح در کشورهاي مهم مثل هند، ژاپن، فرانسه، آلمان، ترکيه و حتي کشورهاي کوچک تر جهان سومي هم مي بينيد. به عبارتي در هر جايي که مساله يي وجود داشت، توجه به ايده و راهبرد گفت وگوي فرهنگ ها و تمدن ها را مي بينيم. کمتر مقوله يي است که به اين صورت، هم حوزه نظر و هم حوزه عمل را بتواند به خود مشغول کند. همين سالي که در آن به سر مي بريم در اروپا سال گفت وگوي فرهنگ ها نامگذاري شده، چرا؟ چون مساله همزيستي و نحوه تعامل بين مهاجران ساکن اروپا و همچنان مسلمانان با اروپاييان، مساله است. ايده گفت وگوي فرهنگ ها و تمدن ها، همان طور که شما اشاره کرديد، به مساله مبتلا به و مشکلات پيش رو معطوف است به جاي اينکه به مباحث تاريخي و انتزاعي بپردازد. نکته مهم اين است که ايده گفت وگوي فرهنگ ها و تمدن ها، اگر چه ابعاد و دامنه اش هم نشان مي دهد يک برابر نهاده در مقابل برخورد تمدن ها (که توسط ساموئل هانتينگتون مطرح شد) نبود اما در برابر آن فهميده شد. بالاخره هانتينگتون يک نظريه پرداز سياسي بود و از طرح ايده برخورد تمدن ها پرداختن به يک مساله سياسي روز را هم مد نظر داشت ولي مشترکاتي هم بين اين دو ايده مي توان پيدا کرد، هر دو بر اهميت فرهنگ در تحولات امروز جهان تاکيد داشتند ولي ايده گفت وگوي تمدن ها، حاملان و عاملانش کاملاً متفاوت با چيزي است که در بحث برخورد تمدن ها آمده، اما به نظر من همزماني اين دو ايده در حوزه سياست و به خصوص اينکه طرح کننده ايده گفت وگوي تمدن ها، انديشمندي بود که وارد حوزه سياست شده بود و صداي او از حوزه سياست شنيده شد اين مواجهه در فهم گفت وگوي تمدن ها در برابر برخورد تمدن ها، باعث شنيده شدن صداي گفت وگوي تمدن ها هم شد. در چنين زمينه يي است که بايد به گفته شما حوزه نظر و عمل را فهميد. بله، گفت وگوي فرهنگ ها و تمدن ها اين ظرفيت را داشت که وارد مباحث بسيار ريشه دار فرهنگي، اجتماعي، فلسفي و تاريخي بشود. خود مقوله «گفت وگو» يک مقوله بسيار کهني است، از يونان قديم تا چين و هند و ايران و مصر و نظاير اينها، که اينها پنج کانون تمدن قديم بودند، بين اينها هم در صورت هاي مادي و معنوي در گذشته ارتباط وجود داشته، از جاده ابريشم و ادويه بگيريد تا انتقال فلسفه يونان به مشرق زمين، يا فلسفه و عرفان هندي به خاورميانه، اروپا و نظاير اينها و...، اينها هم خود به خود عرصه هايي است که ذيل گفت وگوي تمدن ها به عنوان يک اشتغال علمي و نظري مطرح مي شود ولي مساله اين است که گفت وگو در عين اشتراکاتي که در سير تاريخي دارد، خودش يک پديده جديدي هم هست يعني در جهان مدرن و فلسفه هاي جديد، معناي جديد هم پيدا کرده، و به اين خاطر گفت وگو الزاماً همان موضوع هاي مشابه گفت وگو مثل ارتباط، بحث، مکالمه، مکاشفه، مذاکره و... اين جور چيزها نيست يا اساساً اگر گفت وگو را محصول يک تحول تکنولوژيک بدانيم و بپذيريم که وارد يک عصري شده ايم که با دنياي قديم متفاوت است بايد بدانيم در اينجا گفت وگو نيز از جنس گفت وگوهاي قديم نيست. گفت وگو را در زبان فارسي هم نگاه کنيد، در برش ها يا مقاطع مختلف تاريخي حامل بارهاي معنايي متفاوتي است، گاهي مثبت تلقي مي شود و گاهي منفي تلقي مي شود. چرا، چون متاثر از تحولات اجتماعي، سياسي و فرهنگي است. در يک زمان گفت وگو آيين درويشي نيست و در يک زمان نياز انساني و معنوي به حساب مي آيد. گفت وگو را به معناي جديدش که مدنظر شما هم هست، من هم سعي کرده ام در اين کتاب زمينه ها و نسبت ها بين حوزه هاي مختلف علمي مثل زبان شناسي، ارتباطات، سياست، جامعه شناسي و فلسفه را در نظر بگيريم، اين نوع گفت وگو را بايد در جاهاي مشکلش پيدا کرد، آن مشکلي که شما گفتيد کاري مهم است ولي خيلي هم دشوار نيست. گفت وگو بين تمدن هايي که در زمان واحدي به وجود نيامده اند و در مکان واحدي هم شکل نگرفته اند، به اصطلاح کالبدشکافي و استخراج مولفه ها و عناصرش خيلي کار سختي نيست...»

... اما در بخشي ديگر از کتاب در جهان گفت وگو، تعاريف فرهنگ ها و تمدن ها نيز بررسي شده، که در فهم آنچه در اين پژوهش مورد نظر است، نقشي بسيار مهم را بر عهده دارد؛ «اگر چه ورود به دامنه گسترده تعاريف فرهنگ و تمدن، ملازم با گرفتار شدن در مجموعه پراکنده يي از مباحث متفاوت و بعضاً متضاد است، به ناچار بايد براي دستيابي به مفهوم مشخصي از گفت وگوي تمدن ها از دايره کلي اين تعاريف عبور کرد. واژه هاي «فرهنگ» و «تمدن» گاه در تعابير معمول و متعارف با يکديگر تداخل پيدا مي کنند، در حالي که هر يک از اين دو مفهوم به حوزه هاي نظري و مصاديق عيني متفاوتي تعلق دارند. طبعاً وقتي صحبت از گفت و گوي ميان تمدن ها يا فرهنگ ها هم به ميان مي آيد، ناظر به عرصه هاي مختلفي مي شود، از اين رو نياز به آن است که مرزهاي توصيفي هر يک حتي الامکان روشن شود. واژه فرهنگ (Culture) در فارسي مرکب از پيشوند «فر» به معناي جلو و بالا و «هنگ» است که در تبارشناسي لغوي از tang و tanga در پهلوي و اوستايي منشعب شده است. اين واژه به معني برکشيدن و متعالي ساختن است که با کلمات هيختن و فرهيختن ريشه مشترک دارد. اين کلمه و هم خانواده هاي آن در ادبيات کهن ايران داراي سابقه مشخصي است. نزد مولانا بيشتر به معناي «آداب و رسوم»، در شاهنامه ابومنصوري به معني «عظمت و شکوه» و نزد فردوسي، ناصرخسرو و سعدي و در قابوسنامه به معناي «دانش و علم و حرفه و تعليم و تربيت و خردمندي» آمده است.»

واژه culture نيز مشتق از کلمه لاتين cultura و به لحاظ تبارشناسي از ريشه colere به معني پروراندن و بارور ساختن است که طيف معنايي گسترده يي را در بردارد؛ «مسکن گزيدن، کشت کردن، حراست کردن و پرستش کردن» از آن جمله است. معناي آغازين واژه فرهنگ که در اروپا به مفهوم کشاورزي و کشت و زرع به کار مي رفت، گرايش به رشد طبيعي را نشان مي دهد، اما به وضوح مي توان دريافت که از قرن شانزدهم ميلادي به بعد اين مفهوم تعميم يافته و فراگير شامل توسعه انساني نيز شده است. در حقيقت فرهنگ در غرب معناي آغازين را که خصلتي عملي داشته پشت سر نهاده است و به سوي معنايي استعاره يي سير مي کند. در عين حال ديده مي شود که فرهنگ محدود به فراگيري مشخصي نيز نشده و فراگيري عام را که در ضمن خصلتي انتزاعي دارد، مي نماياند. درست از همين جا و با جذب معنايي انتزاعي است که واژه فرهنگ تحول پيچيده يي را در تاريخ مدرن مي پيمايد. مفهوم فرهنگ در حوزه علوم اجتماعي همواره در معرض تفسيرها و تعبيرهاي مختلف قرار داشته است، از اين رو تنوع و گستردگي معاني کمتر امکان آن را به وجود آورده است تا بر سر گستره موضوعي آن وحدت نظر به وجود آيد. دگرگوني هاي پديد آمده در مفهوم فرهنگ به خصوص بر اثر گسترش ارتباطات، رشد روند جهاني شدن و تحول نظام آموزش، گستره تاثير گذاري و نقش هاي آن حوزه را نيز تغيير داده است.

در واقع ما در زمان حاضر بيش از هر موقع ديگر، در معرض انديشه هاي متفاوت در قالب هاي شفاهي، کتبي يا تصويري قرارگرفته ايم. اين انديشه هاست که جوهر و محصول فرهنگ به حساب مي آيند. به ميزاني که از طبيعت فاصله مي گيريم، آن را از نو مي آراييم و مي توانيم به آن معناي تازه يي بدهيم. زندگي فردي و جمعي ما از طريق کوشش هاي متنوع در پرتو انديشه ها سنجيده مي شود. تصورات ما از جهان واقع جهت دهنده اعمال و کردار در ارتباط با محيط پيرامون مان است. با توجه به همين تعبير از انديشه است که فريدريش تنبروک (1994-1919) مي گويد؛ «به معني وسيع کلمه، هرآنچه انسان مي کند و هر آنچه عمل او به بار مي آورد، در حوزه فرهنگ قرار مي گيرد. به نظر او، انديشه جوهر فرهنگ است، زيرا کليد تفسير واقعيت را به دست مي دهد. به همان ميزان که فرهنگ بنيادهاي اجتماعي دارد، اجتماع هم بنيادهاي فرهنگي دارد.»

بر اساس تعاريف کلاسيک، فرهنگ را شامل «تمامي عادات جامعه» مي دانند، يعني اگر جامعه را مجموعه افرادي سازمان يافته بدانيم که شيوه زندگي خاصي دارند، در اين صورت فرهنگ يعني شيوه زندگي. تسودي باربو (متولد 1919) در کتاب جامعه، فرهنگ و شخصيت مي نويسد؛ «بيشتر تعريف هاي فرهنگ بر دو نکته تاکيد مي گذارند؛ نخست بر عناصر فرهنگ، چه به صورت عادات اجتماعي جلوه گر شوند و چه به صورت روش زندگي جامعه تظاهر يابند، دوم بر تاثير انگيزاننده و هنجاري اين عناصر نسبت به رفتار خود. به بيان ديگر کارکرد ويژه فرهنگ، آفرينش و نگهداري تداوم و همبستگي ميان افراد جامعه معين است. اصطلاحاتي چون باورهاي مشترک، انديشه ها، ارزش ها و همچنين الگوهاي رفتار اغلب در همين چارچوب به کار مي روند.»

يکي از مهم ترين تعاريف فرهنگ که از جمله تعريف هاي پايه و کلاسيک است، توسط ادوارد بارنت تايلور، انسان شناس انگليسي، ارائه شده است. او در کتاب فرهنگ ابتدايي که در سال 1871 منتشر شده، فرهنگ را اين گونه تعريف کرده است؛ «فرهنگ آن کل تاليفي است که شامل معرفت، اعتقاد، هنر، اخلاقيات، قانون، آداب، همه توانايي ها و عادات مکتسب انسان به مثابه يک عضو جامعه مي شود.» به مدت چند دهه، تعريفي که تايلور ارائه داده بود، مورد پذيرش گسترده يي قرار گرفت. اما از اوايل قرن بيستم، به ويژه با طرح مباحث نسبيت گرايانه ديدگاه هاي وحدت گراي قرن 19 کم کم رنگ باخت و تعاريف گوناگون و متکثري ارائه شد. اين تعاريف عمدتاً به سوي تجريد و مفهومي شدن پيش مي رود. يکي از کارهاي برجسته و جامعي که در اين زمينه انجام شده است، کار مشترک دو فيلسوف اجتماعي امريکايي، کروبر و کلوکون است که به سامان بخشيدن و ضابطه مند کردن تعاريف کمک چشمگيري کرد. آنها در کتاب مروري انتقادي بر مفاهيم و تعاريف فرهنگ (1952) حدود 164 تعريف از فرهنگ را جمع آوري و دسته بندي و تنظيم کرده و در شش طبقه جاي داده اند. در اين تقسيم بندي براي هر طبقه يکي از مهم ترين نظريه پردازان معاصر آن به نمايندگي انتخاب شده است. در پايان به سخني از دکتر هادي خانيکي از مقدمه يي که بر کتاب نگاشته است، اشاره مي کنم. وي آنجا موضوعي را بيان مي کند که هم جاي انديشيدن دارد و هم مي تواند زمينه هاي پژوهش هاي ديگري را ايجاد کند؛ «گفت و گو نياز ديرين انساني است که در طول تاريخ انديشه و گفت و گوي تمدن ها ضرورت نوين جهاني است که در عميق ترين لايه هاي خويش به خرد ورزي رو آورده است. پس اين موضوع چنان ظرفيتي دارد که مبناي نظريه پردازي ها و تجربه اندوزي هاي گوناگون باشد. هر کس گام در راه گفت و گو مي گذارد، نقطه عزيمت خويش را ندانستن قرار مي دهد و چون مي داند که گفت و گو از شنيدن آغاز مي شود، جسارت ورود به عرصه هاي نا شناخته را دارد...»