گفت و گو

محمد صادقي

دکتر محمدعلي همايون کاتوزيان استاد دانشگاه آکسفورد و از انديشمندان ايراني است که در زمينه هاي فرهنگ، تاريخ، اقتصاد، ادبيات و... کوشش ها و پژوهش هاي ارزشمندي داشته و دارد و اهالي فرهنگ و انديشه در ايران به خوبي با او و کتاب هايش آشنا هستند. همچنين دکتر کاتوزيان سردبيري فصلنامه مطالعات ايراني دانشگاه آکسفورد را نيز برعهده دارد. آنچه پيش رو داريد گفت وگويي است که به تازگي با ايشان انجام داده ام.

---

-با توجه به مطالعات و پژوهش هاي گسترده يي که داشته و داريد، به باور شما ايرانيان و به ويژه روشنفکران ايراني تا چه اندازه با عمق انديشه هاي جديد و دنياي نو آشنا هستند؟ زيرا شايد بتوان ريشه کاميابي ها و ناکامي ها (که البته ميزان ناکامي ها بيشتر بوده) را در ورود به دنياي نو، در ضعف فکري و انديشگي جست وجو کرد و مورد بررسي قرار داد.

کار درستي کرديد که فقط از روشنفکران نام نبرديد بلکه از «ايرانيان» هم ياد کرديد چون موضوعي که شما مطرح مي کنيد به کل جامعه ايران ربط مي يابد. و موضوع هم فقط به حوزه فکر و انديشه محدود نمي شود بلکه عموم عرصه هاي عمده و اساسي را در بر مي گيرد. موضوع، برخورد ايران با تجدد و جامعه مدرن است، و واکنش هايي که در مواجهه با اين پديده از خود نشان داده است. مشروطه خواهان صد سال پيش گمان مي کردند صرف استقرار قانون و حکومت قانونمند ايران را به بهشت برين بدل خواهد کرد. يعني حتي آن دسته از مشروطه خواهان که هدف هاي گسترده تري براي تجدد اجتماعي و اقتصادي داشتند گمان مي کردند رهايي از استبداد و رسيدن به يک نظام قانونمند راه را براي آنچه تجدد و ترقي مي پنداشتند به سهولت باز خواهد کرد. حتي الفاظ «قانون» و «آزادي» را مترادف مي دانستند. البته اين بي دليل نبود. استبداد حکومتي خودسرانه بود که به هيچ نظم و قانوني مقيد و مشروط نبود و در تحليل نهايي قادر بود هر کاري را که در حيطه قدرتش بود انجام دهد. معناي عدم حکومت قانونمند اين بود که مال و جان مردم در اختيار دولت است و- دست کم در تئوري- دولت مي توانست هر چه مي خواست با آن بکند، و از جمله بي هيچ بازجست و تشريفاتي جان اين را بگيرد و مال ديگري را غصب کند. واکنش ملت هم به اين استبداد تاريخي، ياغي گري غالباً پوشيده و گاهي آشکار بود که دولت را از خود بيگانه مي دانست و در نهايت به آن به صورت يک نيروي اشغالي مي نگريست و تضاد دولت و ملت که بنده به تفصيل در کتابي به همين نام از آن گفت وگو کرده ام از اينجا ناشي مي شد. پس مشروطه خواهان حق داشتند که استقرار حکومت قانون را امري اساسي و حياتي و براي تجديد و تجدد اجتناب ناپذير بدانند. مراد از آزادي هم رهايي از حکومت استبدادي بود که قاعدتاً با تشکيل نظام قانونمند تامين مي شد. اما همين برداشت نخستين مشکل را براي رسيدن به مشروطه و تجدد ايجاد کرد. يعني آزادي به معناي رهايي از دولت تلقي شد، يعني نه فقط رهايي از دولت استبدادي، که حکومت قانون آن را تضمين مي کرد؛ بلکه حتي رهايي از دولت مشروطه که محدود به قانون بود. به عبارت ديگر معنايي که از آزادي برداشت شد هرج و مرج و لجام گسيختگي بود. روي ديگر سکه قانون، نظم است، و وقتي يکي نباشد ديگري هم نيست. به اين ترتيب، با سقوط استبداد و ظهور مشروطه، ملت به جاي بهره گرفتن از آزادي در حدود قانون، طبق سنت ديرينه اش به لجام گسيختگي گراييد و سبب اصلي شکست مشروطه هم همين بود، نه روس و انگليس و جن و پري. ظاهراً از مطلب دور شديم ولي اساسي ترين مانع پيشرفت جامعه همين سنت استبداد- هرج و مرج بود که فقط به روابط دولت و ملت محدود نمي شد بلکه در اعماق جامعه شناسي و روانشناسي فردي و اجتماعي کشور ريشه دوانده بود. شما بارزترين نمونه اين را در رانندگي در خيابان ها و جاده ها مي بينيد که به شيوه يي لجام گسيخته است و نشان مي دهد افراد حقوقي براي ديگراني که آنان را شخصاً نمي شناسند قائل نيستند. حتي کوچک ترين فرد اجتماع که رفتارش لجام گسيخته و خودسرانه باشد يک مستبد کوچک در تعارض با مستبدان ديگر است. باري در نتيجه ما در آنچه شما «ورود به دنياي نو» مي ناميد تقريباً در همه موارد در سطح تجدد مانديم و به عمق آن دست نيافتيم. من در کتاب «اقتصاد سياسي ايران» نام اين را شبه مدرنيسم نهاده ام و شرح نسبتاً مبسوطي درباره ماهيت و وجوه آن نوشته ام. شما به انديشه هاي نو و «ضعف فکري و انديشگي» اشاره مي کنيد. بايد اين را شکافت و ديد معناي خارجي اين ضعف فکري چيست. صد سال پيش هم اين موضوع مطرح بود و روشنفکران «راه نجات» را در انديشه هاي افلاطون و ارسطو و ولتر و منتسکيو و... و بعدها مارکس و لنين مي جستند. حال آنکه اکثريت مردم کشورهاي متجدد جز نامي از اينها نشنيده اند و از آراي آنها خبر دقيقي ندارند. موضوع اين نيست که افلاطون چه مي گفت، يا اگر هم باشد موضوع مهم تر اين است که چرا مي گفت، و از آن مهم تر نيز، چگونه مي گفت، يعني با چه روش و نگرش و طرز برخوردي به دنبال حل مسائل فردي و اجتماعي بود. به عبارت ديگر، مشکل ما بيش و پيش از اينکه ناشي از ضعف انديشه باشد نتيجه ضعف روش است.

شما اين را در هر لحظه و هر شرايطي مشاهده مي کنيد. فرض کنيد در جمعي از درس خوانندگان (بگذريم از درس نخوانندگان) معضلي مطرح شود و براي توضيح و تحليل آن، دو نظر يکي منطقي و متکي به حجت و گواه، و ديگر افسانه يي و اسرارآميز ارائه شود. به احتمال قوي غالب حاضران نظر دوم را خواهند پذيرفت. به ياد دارم 35 سال پيش که بهاي نفت چهار برابر شده بود در سفري به ايران، در جمعي از نخبگان مرفه درباره گراني ارزاق گفت وگو مي شد. بالاخره نظر بنده را پرسيدند و به تفصيل شرح دادم که چرا افزايش درآمد نفت و کاربرد نابخردانه آن بر عرضه و تقاضا تاثير مي گذارد و سبب افزايش نرخ تورم مي شود. يکي از آن ميان به خشم آمد و گفت اين حرف ها گمراه کننده است؛ حقيقت اين است که «نمي خواهند درست بشود»، «نمي گذارند درست بشود»... او نگفت منظورش از اين سوم شخص جمع کيست يعني آنهايي که نمي خواهند و نمي گذارند کيستند. اما بيشتر حاضران «توضيح» او را پذيرفتند. کشور ما کشور عرفا و شعراست، و اين فقط به روشنفکران مربوط نيست. عرفان مقام خود را دارد و شعر يکي از بزرگ ترين دستاوردهاي تمدن اين کشور است. ولي امور اجتماعي و اقتصادي را نمي توان با خواندن يک بيت شعر يا ارائه يک نظر عارفانه يا اسرارآميز شناخت و حل کرد.

-به نظر شما در فضاي کنوني روشنفکران ايراني تا چه اندازه بر جامعه ايران تاثير دارند. به نظر مي رسد از تاثيري که در گذشته داشته اند کاسته شده باشد و بيشتر در حوزه ها و حلقه هاي فکري مشغول هستند و نسبت به اوضاع جامعه خويش حساسيت چنداني نشان نمي دهند، هرچند اگر نگاهي به ميزان آثار و نوشته هايشان داشته باشيم نمي توان آنان را کم کار و سهل انگار شمرد ولي به هر ترتيب پيوندشان با جامعه و مردم دچار نوعي گسست شده، شما چگونه مي انديشيد؟

در ابتدا بايد ديد منظور از «روشنفکران» چيست، چون بدون تعريف دقيقي از اين گروه اجتماعي نمي توان راه و روش و رفتارشان را ارزيابي کرد. صد سال پيش به جاي «روشنفکر» لفظ «منورالفکر» را به کار مي بردند و آن نيز در ارتباط با پديده «انتلکتوئل» در فرانسه و اينتليجنتسيا (Intelligentsia) در روسيه پديد آمده بود. در آن زمان مراد از منورالفکر يا روشنفکر عموماً جوانان و تجددخواهان نهضت مشروطه بود که برخي از آنان مانند سيدحسن تقي زاده معمم هم بودند. در دوره مشروطه و رضاشاه بيشتر اينها جذب کارهاي دولتي (و از جمله مدارس و دانشگاه) شدند، و اقليت بسيار کوچکي کناره گرفتند. از استعفاي رضاشاه در شهريور 1320 بود که لفظ «روشنفکر» رواج يافت و تا چندين سال مراد از آن اعضا و همراهان (سمپاتيزان هاي) حزب توده بود، اگرچه بر اثر انشعاب در آن حزب و سپس ظهور نهضت ملي و دولت مصدق انحصار حزب توده در اين مورد شکسته شد. از پس از کودتاي 28 مرداد تا انقلاب بهمن، روشنفکر به کساني مي گفتند که درس خوانده باشند، اهل خواندن و نوشتن و بحث و گفت وگو باشند و در عين حال با حکومت مخالف باشند و در رده هاي بالاي دولت هم مقامي نداشته باشند، اگر چه خيلي از آنها از اداراتي مانند سازمان برنامه و راديو و... با کار نسبتاً اندک «حقوق بگير» بودند. به اين ترتيب نه فقط سران دولت مانند دکتر منوچهر اقبال که استاد دانشکده پزشکي بود و رئيس دانشگاه تهران شد روشنفکر تلقي نمي شدند بلکه تقريباً همه استادان دانشگاه هم از بديع الزمان فروزانفر گرفته تا دکتر پرويز خانلري در شمار روشنفکران نبودند. به عبارت ديگر روشنفکر به کسي گفته مي شد که درسي خوانده باشد، چپ باشد و مقام دولتي هم نداشته باشد. بر اثر انقلاب و حوادثي که شرح آن يک کتاب خواهد شد اين پديده به سرعت تحليل رفت و اهميت و تاثير اجتماعي خود را از دست داد. يعني اگرچه هنوز افراد و عناصري از روشنفکران سابق در سنين بالا حيات و حضور دارند اما ديگر آن پديده خاص وجود ندارد و در نتيجه آن تاثير سابق را نيز نمي تواند داشته باشد. در اين دوره دانشگاه ها، دانشجويان و استادان دانشگاه بسيار گسترش يافته اند و کار آموختن و آموزش و فرهنگ سازي بيشتر در دست آنهاست. مثلاً ديگر کسي که جامعه شناسي يا اقتصاد نخوانده نمي تواند در اين امور نظريات مارکسيستي بدهد که ديگران را جذب کند. چون از آن بهتر آن را استادان جامعه شناسي و اقتصاد مي توانند ارائه کنند. البته اين تنها دليل امحاي پديده روشنفکري قديم نيست و دليل موازي با آن همان به پايان رسيدن رسالت هاي اجتماعي قديم آن هم هست. بي جهت نيست که ما امروز بيشتر با پديده روشنفکران ديني روبه رو هستيم که رسالت هاي اجتماعي جديدي را دنبال مي کنند.

-زبان روشنفکري اگر به ابهام و پيچيده گويي آلوده شود امکان ارتباط با مخاطب ها را کاهش مي دهد، البته مبهم سخن گفتن و پيچيده گويي از ناتواني در انديشيدن هم مي تواند باشد. گاهي ديده ام تحصيلکرده ها نيز از بيان و نوشته هاي برخي از اهالي انديشه در ايران سر درنمي آورند. از سويي به نظر مي رسد اين نارسايي از مخلوط شدن حوزه کارهاي فلسفي و روشنفکري پديد مي آيد، مرز ميان کار روشنفکري و کار فلسفي نزد برخي روشن نيست، چون روشنفکران بايد همسو با انديشه ورزي بتوانند به زباني براي سخن گفتن و ارتباط با جامعه دست يابند تا در عرصه عمومي تاثيرگذار باشند. الان در نشريات و مطبوعات ايران گاهي مباحثي مطرح مي شود که مردم متوجه آن نمي شوند، مطالب به نوعي نيازمند تفسير و ترجمه مي شوند، نقص هم از گوينده و نويسنده است بالاخره اينکه تحصيلکرده ها هم متوجه منظور و مقصود نويسندگان و روشنفکران نشوند جاي پرسش دارد.

از اين سوال شما پيداست که منظورتان روشنفکري به معناي اخص قديم آن نيست بلکه به معناي اعم امروزي آن است. اگر سوال تان را درست فهميده باشم، يکي از دلايل اين ابهام يا اشکال اين است که ما غالباً هر موضوع تخصصي را به زبان عادي و براي فهم عمومي طرح مي کنيم. البته اين لازم است که افکار و انديشه ها و پديده هاي هنري و فرهنگي به نحوي در دسترس عموم مردم قرار گيرد. اما اين سواي آن است که با خواندن يکي دو کتاب قلم را برگيريم و درباره هر موضوعي قلمفرسايي کنيم، چون در اين صورت خود مطلب را نفهميده ايم، و به قول ناصرخسرو کسي که چيزي را نداند به ديگري چگونه تواند آموخت. نمونه اين را در بحث هاي اخير در حوزه پست مدرنيسم مي توان ديد که هرکس خود را صالح مي داند که با پراندن الفاظي چون دريدا و لاکان و فوکو و «نشانه» و «آشنايي زدايي» و... در نقد و تحليل ادبي داد سخن دهد. در ايران هر درس خوانده يي طبعاً درباره نيوتن و پوانکاره و اينشتاين قلمفرسايي نمي کند ولي تقريباً هر درس خوانده يي ممکن است درباره علومي که محمل آن زبان است اظهارنظر کند، حال آنکه بحث درباره هگل و هوسرل اگر از نيوتن و اينشتاين مشکل تر نباشد آسان تر نيست. نکته ديگر اينکه اگر کسي واقعاً حرفي براي گفتن داشته باشد، يعني آنچه را بيان مي کند خوب بداند، مي تواند آن را به ساده ترين شکلي بيان کند (بگذريم از اينکه در هر حال نظريات بزرگ و تاريخي غالباً ساده، يعني سهل و ممتنع اند، مانند قانون جاذبه نيوتن و نظريه نسبيت اينشتاين) به عبارت ديگر در خيلي موارد پيچيده بودن مطلب يا به دليل آن است که خود گوينده و نويسنده آن را خوب نمي داند يا اينکه اصلاً مطلب قابل عرضي در ميان نيست و پيچيدگي و ابهام فقط براي آن است که شنوندگان و خوانندگان گمان کنند مطلب مهمي ارائه مي شود که آنان از درک درست آن عاجزند. البته در جهان غرب هم گهگاه به اين نکته برمي خوريم، ولي به ندرت.

-مفاهيم تازه مانند آزادي، قانون و... با شکل گيري و پديدار شدن جنبش مشروطه وارد انديشه و ادبيات سياسي مي شوند، حتي در شعرهاي دوره مشروطه هم اين مفاهيم برجسته اند اما همواره استقرار آنها در جامعه ايران با موانعي جدي مواجه بوده، انتقال اين مفاهيم به مردم هم برعهده ايرانيان تجددخواه بوده آيا در فهم و انتقال آن موفق بوده اند؟ اين مفاهيم با روي کار آمدن رضا شاه مورد بي مهري قرار مي گيرند، او اگر در زمينه هايي کارهايي انجام داده باشد در ايجاد خفقان اجتماعي و سدي در برابر آزادي بيان و... بيشتر موثر بوده است. مهندس مهدي بازرگان که از نخستين دانش آموختگان ايراني است در دوره پهلوي اول راهي فرانسه مي شود مي گويد شاه به ما گفت شما را به مملکتي مي فرستيم که از آزادي و دموکراسي برخوردار است اما ما شما را براي آموختن علم و صنعت به آنجا مي فرستيم. خلاصه اين مي شود که توسعه، پيشرفت و برخورداري از دستاوردهاي دنياي نو را مي خواهيم اما انديشه هاي جديد را برنمي تابيم. اين نگاه فقط متعلق به رضاشاه نيست و به شکل هاي ديگر باز ادامه مي يابد و پرسشي که به وجود مي آورد بسيار حساس است. براي ورود به دنياي نو مي توان از انديشه هاي جديد چشم پوشيد؟

آزادي و قانون و جز آن البته مفاهيمي سياسي و اجتماعي اند، ولي درک آنها الزاماً سبب رعايت و کاربردشان در جامعه نمي شود. ما بيش از صد سال پيش قانون اساسي مشروطه را که براي زمان و مکان خودش قانون خوبي بود تدوين کرديم ولي تقريباً از همان روز اول در اجراي آن درمانديم. پس مشکل مهم هم درک مفاهيم است و هم اطلاق و اجراي آنها. از جمله، چنان که در پاسخ سوال نخست گفتم، در آن زمان «آزادي» و «قانون» تقريباً به شکل بديل هم تلقي مي شدند. انگار که يکي وجهي از ديگري است، حال آنکه در يک جامعه قانونمند، آزادي هم تحت حمايت قانون و هم محدود به قانون است. نتيجه اين شد که چنان که پيش از اين گفتم، آزادي با هرج و مرج و لجام گسيختگي سنتي که همواره بر اثر سقوط يک دولت استبدادي پيش آمده بود يکسان تلقي شد؛ هرج و مرج مانع دوام حکومت قانونمند مشروطه شد و بديهي است که استبداد هر اندازه هم که نظام ناپسندي باشد از هرج و مرج مطلق بهتر است چون در نظام استبدادي امنيت افراد در گرو اراده يک مرکز (و در نهايت يک نفر) است، حال آنکه در شرايط هرج و مرج هيچ کس هيچ گونه امنيتي ندارد. پس گذشته از فهم معاني آزادي و قانون مساله کاربرد دقيق آن مطرح است و اين چيزي نيست که کسي بتواند در کوتاه مدت منتقل کند بلکه منوط به يک آگاهي دقيق و عميق و گسترده و بلندمدت اجتماعي است. اينچنين بود که شکست مشروطه منجر به ظهور رضاخان و رضاشاه شد. فراموش نکنيد که رضاخان/ رضاشاه در چند سال اول حکومتش از پشتيباني نسبتاً گسترده يي برخوردار بود چون مردم از هرج و مرج و آشوبي که به نام مشروطه پديد آمده بود به کلي نااميد شده بودند و کشور واقعاً در خطر اضمحلال بود. حتي برخي از علما براي او هدايايي فرستادند و مصدق در سخنراني که در مجلس پنجم در مخالفت با پادشاه شدن رضا شاه کرد گفت رضاخان را براي رياست دولت مفيد مي داند. اما همين رضاشاه بالاخره کارش به جايي رسيد که نه فقط مخالفان بلکه هواداران و سرسپردگان خود را حبس و تبعيد و نابود کرد. مال مردم را گرفت و با ايلات و عشاير رفتاري کرد که سفيدپوستان امريکايي با سرخ پوستان آن سامان نکرده بودند. 10 سال اول دوره رضاخان/ رضاشاه- از 1300 تا 1310- يک دوره ديکتاتوري بود که به تدريج بر شدت آن افزوده شد. بيشتر کارهاي اساسي دوره رضاشاه در اين مدت انجام شد. ديکتاتوري حکومت خودسرانه و استبدادي نيست بلکه به حدودي از قانون و مشورت و مصلحت جمعي محدود است. اما در 10 سال دوم، حکومت - اگرچه به خاطر انقلاب مشروطه ظواهر مدرني پيدا کرده بود- خودسرانه و فردي شد و براي اعمال قدرت حد و حدودي نماند. هر کاري که دولت مي خواست، اگر توانايي فيزيکي آن را داشت، بدون رعايت کوچک ترين موازين قانوني انجام مي داد و به هيچ کس و هيچ گروهي پاسخگو نبود. اگر نظام دوره رضاشاه به همان ديکتاتوري محدود شده بود و استبدادي نمي شد سرنوشت خود او جز آن مي بود که شد و پيشرفت منظم سياسي نيز در ايران ممکن مي شد چنان که در اسپانيا پس از ديکتاتوري ژنرال فرانکو چنين شد.

-شما همواره در کتاب هايتان با نگاهي محققانه به تاريخ معاصر ايران نگريسته ايد، دوره هاي طولاني استبداد و دوره هاي کوتاه مدت دموکراسي (يا اگر بخواهم دقيق تر بگويم تلاش براي استقرار دموکراسي و حاکميت مردم بر سرنوشت خويش) يکي از موضوع هاي مهم در تاريخ معاصر ايران است. به خاطر دارم در کتاب (تضاد دولت و ملت) به موضوع جامعه خودکامه پرداخته بوديد. به اين ترتيب شما نقش عوامل داخلي و عوامل خارجي را در شکل گيري اين دوره ها چگونه ارزيابي مي کنيد و نقش کدام يک را برجسته تر مي دانيد؟

نکات مربوط به استبداد و هرج و مرج را که هم سبب و هم توجيه کننده تضاد دولت و ملت است در آنچه گفته ام به اختصار پوشانده ام. غالباً در ايران وقتي از ديکتاتوري نام مي برند منظورشان استبداد است و وقتي مي گويند دموکراسي در اين کشور ممکن است منظورشان هرج و مرج باشد. به عبارت ديگر ما مقولات استبداد و هرج و مرج تاريخي خود را با مقولات ديکتاتوري و دموکراسي تخليط مي کنيم. حال آنکه ديکتاتوري اگرچه حکومت اقليت است اما قانونمند است و در آن شور و مشورت وجود دارد. و دموکراسي اگرچه ملازم با مشارکت مردم در تعيين سرنوشت خود هست اما از هرج و مرج فرسنگ ها فاصله دارد. استبداد و هرج و مرج چيزي نيست که در يکي دو قرن اخير خارجي ها به ايران تحميل کرده باشند. البته در اين يکي دو قرن نفوذ خارجي -گاهي زياد، گاهي کم- وجود داشته است. اما آن هم به دست ايراني ها اعمال شده و در هر حال به هيچ وجه عامل اصلي و تعيين کننده نبوده است. راه دور نرويم. هند کشوري پرجمعيت و فقير و چندين قومي و چندين زباني و چندين مذهبي بود. ولي نه فقط توانست با مبارزه منظم و مستمر مسالمت آميز خود را از سلطه امپراتوري بريتانيا رها کند، بلکه بدون داشتن موهبتي مانند نفت در راه پيشرفت سياسي و اقتصادي گام هاي غيرقابل بازگشتي برداشته است.

-باز اگر به تاريخ معاصر ايران نگاهي داشته باشيم، در بررسي و تحليل نهضت ملي ايران، فاصله زماني 30 تير 1331 تا 28 مرداد 1332 بسيار پرسش برانگيز است يعني چگونه شد که دکتر مصدق پس از قيام ملي 30 تير و پشتيباني گسترده مردم از وي يک سال و 28 روز بعد آنچنان تنها ماند و پرسش من اين است که با توجه به رخدادهاي اين فاصله زماني (يک سال و 28روزه) چه عواملي به تنها ماندن و شکست مصدق انجاميد؟

در اين مورد به تفصيل و با جزئيات زياد مي توان گفت وگو کرد. اما شرح رئوس مطالب از اين قرار است که در سي ام تير نهضت ملي به اوج خود رسيده بود. هنوز مردم خسته نشده بودند و به پيروزي نسبتاً زودرس اميد زيادي داشتند. در عين حال هيات حاکمه هنوز پراکنده بود و قدرت هاي غربي مخالفان نهضت را سازمان نداده و متحد نکرده بودند. قيام 30 تير وقتي انجام شد که نمايندگان فراکسيون نهضت ملي در مجلس بست نشسته و آن را به کانون مقاومت تبديل کرده بودند. با اين وصف اين مصدق نبود که در سي ام تير مردم را به قيام و اقدام فراخواند بلکه ديگر سران نهضت و نمايندگان مجلس بودند. در 28 مرداد هم مصدق مردم را به دفاع از خود فرانخواند اما در آن زمان ماه ها بود که شکاف بزرگ و ويرانگرانه يي در نهضت افتاده بود. مجلس هم با رفراندوم تعطيل شده بود و نمي توانست به مرکز مقاومت تبديل شود. مردم اگرچه با مصدق مخالف نبودند ولي هم به دليل مشکلات اقتصادي و کسادي و نداري ناشي از تحريم نفت ايران، هم- به خصوص در روزهاي آخر- از ترس تسلط جريان هاي افراطي آن شور و شوق و اميد يک سال پيشتر را نداشتند. کودتا هم ظرف چند ساعت پيروز شد و پس از آن حکومت نظامي برقرار شد که نمي شد با دست خالي با آن مقابله کرد.

- در دوران اصلاحات در ايران، يکي از موضوع هايي که در جامعه و در ميان روشنفکران و سياست پيشگان مطرح شد؛ موضوع توسعه سياسي و توسعه اقتصادي بود و اينکه کدام يک ضروري تر است و بايد در اولويت قرار بگيرد، اظهار نظرها نيز متفاوت اما پيرامون همين دو موضوع قرار داشتند و موضوع توسعه فرهنگي چندان مورد توجه قرار نمي گرفت، البته شمار اندکي هم بودند که با نگاهي منتقدانه موضوع را دنبال مي کردند. استدلال ساده اما محکمي هم داشتند، نظر آنان اين بود که تا در درون ما دگرگوني رخ ندهد در بيرون دگرگوني ژرف و پايداري رخ نخواهد داد و بر اصلاح فرهنگي تاکيد مي ورزيدند. نگاهشان هم نگاه دقيقي بود چون در ايران همه در اهميت کار فرهنگي سخن مي گويند ولي به دليل اينکه زود به نتيجه نمي رسد، به برنامه ريزي درازمدت، منظم و بردباري فراواني نيازمند است، جدي گرفته نمي شود و ما عادت داريم در کوتاه مدت، با برگزيدن راه هاي ميانبر و بدون کار منظم به مقصود برسيم و شايد به همين خاطر باشد که همه چيز را در دگرگوني هاي سياسي جست و جو مي کنيم، شما چگونه مي انديشيد؟

روند توسعه در تاريخ همه جانبه بوده، اگرچه گاهي توسعه اقتصادي و گاهي توسعه سياسي دست بالا را داشته است. در مورد ايران مساله اساسي اين نيست که به کدام يک از اين دو بايد اولويت داد چون به زبان ساده گسترش مشارکت سياسي و آزادي هاي مدني مغايرتي با افزايش رفاه عمومي ندارد. بايد ديد معناي اين «دگرگوني فرهنگي در درون ما» چيست. يقين داشته باشيد که از خواندن کتاب هاي بسيار درباره توسعه اقتصادي و سياسي نه ما، نه جامعه، پيشرفت مهمي نخواهيم کرد. مساله اساسي در ايران اين است که اين کشور از هر نظر جامعه يي کوتاه مدت و کلنگي است.

اين مفاهيم «جامعه کوتاه مدت» يا «جامعه کلنگي» که بنده در اينجا و آنجا شرح و بحث کرده ام يکي از ويژگي هاي بنيادين جامعه و تاريخ ايران است. در ايران تغيير خيلي پيش مي آمد، و مسلماً بيشتر از اروپا، دقيقاً به اين جهت که جامعه يي کوتاه مدت يا کلنگي بود. طبقات، دارايي، مقام و... همه کوتاه مدت بودند يعني از يک کوتاه مدت به يک کوتاه مدت ديگر تغيير مي کردند يا به عبارتي کلنگي مي شدند. اما تغيير مستمر و زاينده و سازنده و بلندمدت اگر نگوييم پيش نمي آمد بسيار نادر بود. در جامعه يي که آينده نگري آن بر مبناي «از اين ستون به آن ستون فرج است» و «تا شش ماه ديگر کي زنده کي مرده» قرار دارد، تغيير و توسعه مداوم و فزاينده اگر هم ممکن باشد بسيار آهسته و گسستني است. مثلاً افق سرمايه گذاري در ايران معمولاً بيش از دو يا سه سال نيست که به اصطلاح معروف «پول خودش را دربياورد». اين جامعه يي است که در آن غايت مطلوب خيلي از مردم اين است که «بار خود را ببندند و بروند». به همين قياس سياست و حکومت نيز در ايران کوتاه مدت بوده است. تغيير جامعه ايران از «کوتاه مدت» به «بلندمدت» آسان نيست ولي ممکن است و به آگاهي، شکيبايي و کوشش و تجربه مستمر نياز دارد، خواه در سياست، خواه در اقتصاد، خواه در هر امر ديگري.

-گفت وگو ميان اهالي انديشه و روشنفکران ما چندان برجسته نيست. گاهي نيز شکل مي گيرد ولي مرزهاي اخلاقي در آن درنورديده مي شود در حالي که جامعه روشنفکري ما به گفت وگو و نقد انديشه ها سخت نيازمند است، اما شوربختانه تحمل انديشه يا سخن مخالف در جامعه ما بسيار پايين بوده و هست. شما چه عواملي را در شکل نگرفتن فضاي گفت وگو ميان روشنفکران ايراني (و نقد آنها نسبت به يکديگر) موثر مي دانيد؟

در ايران اساساً چيزي به نام نقد- چه ادبي، چه سياسي، چه اجتماعي- وجود ندارد. در اين زمينه الحق «يک سينه سخن» مي توان گفت. لفظ نقد را به تقليد از فرنگي ها به کار مي برند ولي از خود آن خبري نيست. آنچه در ايران نقد خوانده مي شود معمولاً بيان جزمي و تعصب آميز آرا و عقايد ناقد است و در خيلي از موارد با تعريف و تمجيد يا حملات شخصي به صاحب اثر توام است يعني غالباً نمي گويند اين کار به اين دلايل خوب و مفيد و باارزش است بلکه اصل را بر مقام اجل حضرت استاد و اينکه مثلاً 10 زبان زنده و مرده را به خوبي مي داند يا با اينشتاين پالوده خورده است مي گذارند. يا برعکس، در عوض بررسي نقاط ضعف و قوت يک عقيده يا اثر، صاحب آن را مي کوبند و به او تهمت هاي شخصي و اجتماعي مي زنند. يک بار کتابي درباره صادق هدايت منتشر شده بود و «ناقدي» که يک پاراگراف آن را نپسنديده بود چوب را به جان نويسنده کشيده بود و از جمله گفته بود او «به سياست ويژه يي وابسته است». البته مثال زدن در اين زمينه کار مبتذلي است چون هر روز و هر جا نمونه هايش را مشاهده مي کنيم. نمونه بزرگ آن تحريم سعدي بود که براي 50 سال ادامه يافت. البته آثارش را نمي خواندند ولي- شايد درست به همين دليل- از داوري هاي قرص و محکم و تام و تمام درباره اش دريغ نمي کردند و در هر حال به جاي آنکه درباره آثارش گفت وگو کنند شخص او را مي کوبيدند. اما چنان که در مقاله يي نوشتم سعدي کشي فقط يک نمونه

- هرچند نمونه بسيار مهم و غم انگيزي- از يک عارضه بزرگ و گسترده تاريخي و اجتماعي است؛ زنده باد و مرده باد به جاي نقد و انتقاد.

-پرسش آخر من درباره پژوهش هاي ادبي شماست و فکر مي کنم پايان خوبي براي اين گفت وگو باشد. نگاه محققانه شما در کتاب «سعدي شاعر عشق و زندگي» خيلي براي من جالب است. مي خواهم بدانم آيا مي توان گفت انديشه سعدي با توجه به افکار انساني اش، قصايد تعليمي و نه چندان ستايش آميزش، سخن به دور از ابهامش، کارکرد اجتماعي شعرهايش و... در مقايسه با ديگر شاعران ايراني، از همخواني بيشتري با دوران جديد و دنياي امروز برخوردار است؟

شايد بتوان گفت سعدي تنها شاعر بزرگ ايراني است که تقريباً درباره همه چيز حرف داشته و حرف زده است. عشق و عرفان، دين و دنيا، عفت و اخلاق، دولت و جامعه، داد و بيداد، شاه و وزير، ظالم و مظلوم و جز آن. اما بارزترين ويژگي آثارش التقاطي بودن اوست. سعدي به بهترين معناي کلمه التقاطي است يعني در هيچ چارچوب بسته يي نمي گنجد و از هيچ زاويه منحصر به فردي به جهان نمي نگرد. صاحب مکتب و طريقت و ايدئولوژي نيست و به هيچ ايدئولوژي، مکتب و طريقتي نيز بستگي ندارد. حتي فراتر از اين، به جهان و آنچه در آن است از زواياي گوناگون مي نگرد و در قلمرو انديشه و سخن براي هر راه و روشي -کم يا بيش- ارزش و اعتباري قائل است.

به کلام ديگر، نه فقط آرا و عقايد او در مکتب ويژه يي نمي گنجد بلکه- مهم تر از آن - متدولوژي او را هم نمي توان به يکي از مکاتب رسمي کاهش داد؛ با اينکه عقل و استدلال را براي تشخيص و تحليل پديده ها لازم مي دانست نمي توان او را راسيوناليست (عقلگرا) خواند. به رغم آشنايي نزديکش با عرفان و موازين عرفاني و بزرگداشت عارفان و سالکان نامدار و افسانه يي، عارف نبود و با تصوف «واقعاً موجود» برخوردي انتقادي داشت. دين داشت ولي به نسبت زمان خود (و حتي زمان ما) از تعصب و تنگ نظري به دور بود و مي گفت «بني آدم اعضاي يکديگرند». عاشق پيشه بود ولي عشق را هم بي نهايت نمي دانست و مي گفت مهري را که روزگار به دل نشانده مي توان به روزگار از دل برگرفت. پادشاهان و فرمانروايان را از ستم پيشگي و دژکاري تحذير مي داد و حتي گاهي با آنان درشتي مي کرد اما عاصي و انقلابي نبود. اگر خواسته باشيم براي روش و بينش او نام و نشاني معلوم کنيم شايد «رئاليسم فلسفي» از همه مناسب تر باشد يعني - براي زمان و مکان خود- چيزي شبيه برخورد سقراط با زندگي.

به عبارت ديگر سعدي کمال گرا نبود و وعده هيچ بهشتي را در اين دنيا نمي داد. در نتيجه در همه امور اهل اعتدال بود، نسبت به جهان ديدي مثبت داشت و به همنوعان خود -که کم و بيش عاري از کمال اند- خيلي سخت نمي گرفت. او مروج کوشش براي پيشرفت بود نه منادي اميد به کمال. عقيده داشت همين زندگي با همه کمبودهايش ارزش زيستن دارد اگرچه اصرار داشت بايد تا اندازه ممکن پاک بود و پاک زيست و براي ديگران حق حيات قائل شد و فقط در اين ابعاد گسترده است که مي توان او را با «اومانيست هاي مسيحي» دوره رنسانس

- يعني حکمايي مانند اراسم (اراسموس) - قياس کرد، اگرچه باز هم بايد به هوش بود که تفاوت هاي فرهنگي زمان و مکان از دست نرود و کار را به قياس مع الفارق نرساند. ظهور پديده يي مانند سعدي در قرن هفتم هجري (قرن سيزدهم ميلادي) به معجزه بيشتر شبيه است.

باري به قول خودش «حکايت اين همه گفتيم و همچنان باقي است». آيا به نظر شما آموختن از راه و روش و بينش و نگرش او براي ايران امروز بسيار سودمند نيست؟

محمد صادقي

ساموئل هانتينگتون (Samuel Huntington) در سال 1927 و در شهر نيويورک به دنيا آمد، در همين شهر تحصيلات ابتدايي خود را گذراند و پس از گذراندن دوره هاي ليسانس و فوق ليسانس در دانشگاه هاي ييل و شيکاگو، دکتراي علوم سياسي خود را از دانشگاه هاروارد دريافت کرد و سپس در دانشگاه هاروارد مشغول به تدريس شد، همچنين از سال 1989 رياست مرکز مطالعات استراتژيک دانشگاه هاروارد را برعهده گرفت.

پروفسور هانتينگتون با موسسه مطالعاتي بروکينگز، شوراي تحقيقات علوم اجتماعي امريکا، موسسه مطالعات امور جنگ و صلح در دانشگاه کلمبيا، دفتر برنامه ريزي شوراي امنيت ملي امريکا (همراه با زبيگنيو برژينسکي و در دولت جيمي کارتر) و... نيز همکاري هايي داشته است. همچنين وي از سال 1986 تا 1987 رياست انجمن مطالعات علوم سياسي امريکا را برعهده داشته و بنيانگذار مجله فارين پاليسي Foreign Policy)) است. پژوهش ها و کتاب هاي هانتينگتون بيشتر درباره مسائل امريکا، دگرگوني هاي سياسي و اجتماعي جهان و روابط بين الملل است. در سال 1957 و در کتاب «سرباز و دولت» بر ضرورت تشکيل ارتش حرفه يي و منظم براي دفاع ملي مناسب تاکيد مي کند. در اثر ديگر خودش در سال 1961 که «دفاع مشترک؛ برنامه هاي استراتژيک در سياست ملي» نام دارد به بررسي و تبيين چگونگي روند شکل گيري سياست هاي نظامي و رفتار سياسي مي پردازد. همچنين در دوران همکاري اش با دانشگاه کلمبيا و با همکاري برژينسکي کتاب «قدرت سياسي؛ امريکا و شوروي» را منتشر مي کند و چند سال بعد، در زمينه مطالعه تطبيقي سياست هاي کشورها پس از جنگ دوم جهاني، اثر مهم و اثرگذار خود «سامان سياسي در جوامع دستخوش دگرگوني» را پديد مي آورد که بسيار مورد توجه مراکز پژوهشي و دانشگاهي قرار مي گيرد و... اما برجسته ترين نوشتار وي در ميان نوشته ها و کتاب هايش، مقاله «برخورد تمدن ها» است که پس از انتشار، واکنش اهالي فرهنگ، انديشه و سياست را در سراسر گيتي برانگيخت.

نظريه برخورد تمدن ها 1(Clash of Civilizations) را پروفسور ساموئل هانتينگتون، در سال 1993 و در فصلنامه فارين افيرز (Foreign Affairs) که از سوي شوراي روابط خارجي امريکا منتشر مي شود، مطرح کرد و آن را چارچوب مفهومي يا پارادايم تحليل رويدادها و دگرگوني هاي پس از جنگ سرد، خواند. شوراي روابط خارجي امريکا مانند مجمعي است که آرا و انديشه هاي مختلف نظريه پردازان و دانشمندان علوم سياسي در آن بيان مي شود و پس از بررسي به شکل رهنمود براي درنظرگرفتن راهبردي مناسب به کارگزاران دولتي ارائه مي شود و به اين خاطر از اهميت فراواني برخوردار است.

هانتينگتون پس از طرح اين موضوع که هويت تمدني به طور روزافزون اهميت خواهد يافت، تمدن هاي زنده جهان را به هفت يا هشت تمدن بزرگ تقسيم کرده (تمدن هاي غربي، کنفسيوسي، ژاپني، اسلامي، هندو، اسلاو، ارتدوکس، امريکاي لاتين و همچنين تمدن آفريقايي) و خطوط گسل ميان اين تمدن ها را منشاء درگيري ها و تقابل هاي آينده مي داند. وي با طرح موضوع غرب در برابر سايرين به عبارتي مي گويد مرزبندي ها و صف آرايي هاي تازه براساس تمدن ها شکل مي گيرد و به ويژه مي گويد کانون رويارويي هاي آينده بين تمدن غرب و جوامع کنفسيوسي و جهان اسلام خواهد بود.

به باور هانتينگتون برخورد تمدن ها در سياست جهاني مسلط خواهد شد. وي دلايل خود را نيز اين گونه مطرح مي کند؛

1- وجوه اختلاف ميان تمدن ها نه تنها واقعي بلکه اساسي است. تمدن ها با تاريخ، زبان، فرهنگ، سنت و از همه مهم تر، مذهب، از يکديگر متمايز مي شوند. اين تفاوت ها در طول قرن ها پديد آمده و به زودي از ميان نخواهد رفت. اين اختلاف ها به مراتب از اختلاف ايدئولوژي هاي سياسي و نظام هاي سياسي اساسي تر است.

2- جهان در حال کوچک تر شدن و کنش و واکنش بين ملت هاي وابسته به تمدن هاي مختلف، در حال افزايش است. اين افزايش فعل و انفعالات، هوشياري تمدن و آگاهي به وجوه اختلاف بين تمدن ها و همچنين وجوه اشتراک در درون هر تمدن را شدت مي بخشد.

3- روندهاي نوسازي اقتصادي و تحول اجتماعي، در سراسر جهان انسان ها را از هويت ديرينه و بومي شان جدا مي سازد. اين روندها، همچنين دولت-ملت ها را به مثابه يک منشاء هويت تضعيف مي کند.

4- نقش دوگانه غرب، رشد آگاهي تمدني را تقويت مي کند. از يک سو غرب در اوج قدرت است و در عين حال و شايد به همين دليل، پديده بازگشت به اصل خويش، در بين تمدن هاي غيرغربي نضج مي گيرد.

5- کمتر مي توان بر ويژگي ها و تفاوت هاي فرهنگي سرپوش گذاشت. از اين رو، آنها دشوارتر از مسائل اقتصادي و سياسي حل و فصل مي شوند يا مورد مصالحه قرار مي گيرند.

6- منطقه گرايي اقتصادي در حال رشد است.

7- خطوط گسل ميان تمدن ها، به عنوان نقاط بروز بحران و خونريزي، جانشين مرزهاي سياسي و ايدئولوژيک دوران جنگ سرد مي شود.

همان طور که اشاره کردم، نظريه برخورد تمدن ها واکنش هاي فراواني را در پي داشت. فرانسيس فوکوياما با نگاه به روند نوگرايي در جوامع که همواره مورد نظر هانتينگتون بوده، اين گونه مي انديشد که موفق ترين جوامع آنهايي هستند که روش هاي جديد و کهن را با هم درآميخته اند و بدون غلبه يکي بر ديگري، بين شيوه هاي جديد و سنتي همزيستي ايجاد کرده اند و ژاپن را در اين زمينه نمونه يي موفق ارزيابي مي کند و مي افزايد؛ «تصور مي کنم ساموئل هانتينگتون با طرح نظريه برخورد تمدن ها به يک شناخت واقعي رسيده است، زيرا وي اهميت بسيار شديد فرهنگ را به عنوان عامل تعيين کننده در روابط اجتماعي بين المللي سال هاي آتي برجسته کرده است. به عبارت ديگر، نظر هانتينگتون مبني بر اينکه در سياست هاي بين الملل سال هاي آتي عامل فرهنگ بسيار مهم تر از دوران جنگ سرد خواهد بود، نظر صائبي است. اما معلوم نيست تفاوت هاي فرهنگي لزوماً به برخورد تمدن ها منجر و جايگزين واحد دولت- ملت شود. رقابت هاي فرهنگي خود را احتمالاً به جاي صحنه سياسي در صحنه اقتصادي نشان خواهند داد و ممکن است به نوآوري فرهنگي و سازگاري با هم منتهي شود.» 2 جين کرک پاتريک استاد دانشگاه جرج تاون و نماينده پيشين امريکا در سازمان ملل متحد، هم در مقاله يي نقش تمدن ها در دنياي کنوني را مهم دانسته و مي گويد تجدد و نوگرايي با از بين بردن قدرت فرهنگ ها و هويت هاي بومي و ملي، اهميت واحدهاي گسترده تر هويتي مانند تمدن را افزايش مي دهد و هرچند انتقادهايي نسبت به ديدگاه هانتينگتون دارد، در پايان مقاله اش مي آورد؛ «هانتينگتون کاملاً صحيح مي گويد که ارتباطات جهاني و افزايش شديد ميزان مهاجرت موجب مي شود با در تماس قرار دادن ارزش ها و شيوه هاي کاملاً متضاد زندگي، درگيري بين گروه هاي مختلف تشديد يابد.»3 همين جا بايد به نقد ريچارد روبينشتاين و جارل کروکر در مقاله يي به نام (چالش با هانتينگتون) اشاره کنم؛ «هانتينگتون از يک طرف مي گويد؛ تفاوت ها، لزوماً به معناي درگيري نيست. اما از طرف ديگر ابراز مي دارد تمدن ها به دليل در برداشتن ارزش هاي اخلاقي و سياسي ناسازگار، با يکديگر برخورد خواهند کرد. براي مثال آرمان هايي غربي چون فردگرايي و دموکراسي با عقايد بسياري از تمدن هاي غيرغربي در تضاد است. حتي در اين صورت ممکن است سوال شود چرا نبايد زندگي کرد و اجازه داد ديگران زندگي کنند؟ چرا ارزش هاي ناسازگار بايد برخوردهاي نظامي و سياسي به بار آورند؟ هانتينگتون به طور مستقيم به اين سوال ها پاسخ نمي دهد.» 4 جالب اينکه با وجود تمايل مجله فارين پاليسي، هانتينگتون هيچ پاسخي به نقد اين دو استاد دانشگاه نداده است. منتقد ديگر، برايان بيدهام، باور دارد که هانتينگتون در اصل، چارچوب فکري هراس از ديگري بين اسلام و غرب را تدوين کرده و اين نکته جاي انديشيدن فراوان دارد. وي مي گويد؛ «البته نگراني اروپايي ها درباره تهديد اسلام قانع کننده نيست. اين درست است که اين روزها برخي از مسلمانان رفتار حادي در پيش گرفته اند و در منطقه جنوبي مديترانه نيز حرکت هاي نامطلوبي اتفاق مي افتد و صحيح است که اسلام و غرب در گذشته دوران سختي را با هم گذرانده اند از جمله اينکه مسلمانان در دو نوبت به قلب اروپا رخنه کردند و با ضدحمله هاي سنگين اروپا که جنگ هاي صليبي خوانده مي شود، مواجه شدند و... اما نيازي نيست کينه هاي گذشته و فضاي نامساعد فعلي مبناي قياسي باشد که در آن جنگ جديد اسلام و غرب نهايتاً اجتناب ناپذير شود.»5 آنچه برايان بيدهام مورد انتقاد قرار مي دهد موضوعي است که به سادگي نمي توان از آن گذشت و به باور نگارنده انديشيدن درباره آن مي تواند از انبوه گرفتاري ها و تنش هاي موجود بکاهد. هم هانتينگتون و هم برنارد لوئيس، نقش روابط ميان فرهنگ ها و تمدن ها را در دنياي قديم برجسته مي کنند، در حالي که انديشه هاي جديد و مناسبات جديد جهاني نسبت چنداني با انديشه ها و مناسبات دنياي قديم ندارند و تحليل روابط، مناسبات و اوضاع کنوني جهان با تکيه بر آنچه در دوران قديم جريان داشته است، پرسش برانگيز است و تنها بر پيچيدگي موضوع مي افزايد. محمدعلي اسلامي ندوشن نيز از منتقدان هانتينگتون است. وي در مقاله يي انتقادي درباره اينکه هانتينگتون شرق را نمي شناسد به مواردي اشاره کرده و در ادامه مي گويد؛ «نويسنده در نتيجه گيري خود خواسته است به غرب هشدار بدهد که در برابر رويارويي دو تمدن مهم -که آنها را کنفسيوسي و اسلام مي خواند- چاره جو باشد. اولي از لحاظ صنعت و اقتصاد و دومي از لحاظ اعتراض و به پاخاستگي. ولي راه مقابله يي را که پيشنهاد مي کند، کارساز نيست. تنها راه - هرچند آرماني بنمايد- تفاهم ميان تمدن هاست نه تقابل...اگر بپذيريم که مي شود کاري کرد، بايد به سراغ ريشه هاي گزند رفت، چون؛ افزايش بي تناسب جمعيت، تراکم شهرها، آلودگي محيط زيست، بيداد اقتصادي و آنگاه، توجه به آموزش اخلاقي در مقابله با روي آوردن به لذت هاي حسي، گسترش نوعي معنويت که مورد نياز انسان است و مشترک ميان همه فرهنگ هاست و برقراري رابطه دوستانه تر با طبيعت.»6

توجه نداشتن هانتينگتون به مشکلات دروني تمدن غرب و برخوردهاي درون تمدني نيز بارها مورد نقد قرار گرفته و افرادي چون زبيگنيو برژينسکي، جين کرک پاتريک، تئودور کلمبوس، تانوس ورميس، کيشور محبوباني و... به اين موضوع اشاره داشته اند. چندي پيش با پروفسور يوخن هيپلر استاد علوم سياسي و روابط بين الملل در دانشگاه دويسبورگ، گفت وگويي داشتم و يکي از موضوع هايي که در آن گفت وگو مطرح شد، موضوع برخورد تمدن ها بود. پرسش من از وي چنين بود؛ «پروفسور ساموئل هانتينگتون بيش از هر چيز نظريه خويش را بر اساس تجربه هاي تاريخي و با نگاه به دنياي معاصر پي ريزي کرده اما در نگاه به فرهنگ ها و تمدن ها، نسبت به مسائل و اختلاف هاي درون تمدني کمتر پرداخته و ساده انگارانه از اين موضوع چشم پوشيده است. براي نمونه مي توان به جنگ جهاني دوم اشاره کرد که در درون يک تمدن رخ داد و... به خاطر دارم آقاي برژينسکي هم در مقاله يي نسبت به اين غفلت هشدار داده بود.» پروفسور هيپلر نيز در پاسخ به اين پرسش گفت؛ «از خيلي چيزهاي ديگر هم غفلت کرده، ترمينولوژي که استفاده مي کند، واژه هايي که استفاده مي کند اصولاً واژه هاي نامربوطي است. اغلب جنگ ها بين کشورهاي يک تمدن اتفاق افتاده، هم در خاورميانه و هم در غرب و نه بين اين دو تمدن. او امريکا را در مقابل تمدن هاي ديگر تعريف مي کند، در حالي که در خود امريکا زبان هاي انگليسي، اسپانيايي و... هست که زبان هاي درون تمدني هستند، همچنين اديان پروتستان و کاتوليک که دين هاي درون تمدني هستند و توجه نمي کند ما يک امريکاي واحد نداريم که بتوانيم درباره اش حرف بزنيم. من به دانشجويانم اجازه نمي دهم اين مطالب سبک را در تحقيقات خودشان استفاده کنند. با انتقادي که شما مي کنيد خيلي موافق هستم، ولي مي خواهم بگويم دين مسيحيت دين اروپايي نيست؛ ديني خاورميانه يي است که بعدها از طريق رم به اروپا صادر شده و بنابراين همان قدر اروپايي است که خاورميانه يي است. همين طور در مورد آفريقا، وقتي مي گوييم فرهنگ آفريقايي، يک چيز واحد نيست. من دوستان آفريقايي دارم که به اين حرف ها مي خندند چون به قدري متنوع است که نمي شود به عنوان يک فرهنگ از آن نام برد. شما مي پرسيد حالا چرا اين اشتباه را انجام داده، براي اينکه آدم ناداني نبوده و به هر ترتيب، دانشگاهي بوده ولي از طرفي سياستمدار هم بوده است و کتاب وي بيش از آنکه دانشگاهي باشد، سياسي است. اول مقاله اش منتشر شد، فکر مي کنم حدود سال 1993 بود و بيشتر نظر به يک امر سياسي داشت، توضيح خواهم داد. در ميانه دهه 90 غربي ها با يک مشکل ايدئولوژيک مواجه شدند چون هميشه در مقابل خودشان دشمني داشتند (که کمونيسم بود) اما با فروپاشي کمونيسم آن دشمن را از دست دادند و با يک مشکل ايدئولوژيک برخورد کردند و اين (نظريه هانتينگتون) در واقع پاسخي به آن نياز سياسي به شمار مي رفت. زماني خواستند به چين يا ژاپن بپردازند اما اينها هيچ کدام جواب نداد و وقتي صدام اين کارها را در خاورميانه شروع کرد اين به نظر مردم هم باورکردني تر به نظر مي آمد و در مورد خاورميانه اين روند شکل گرفت. يک نظامي آلماني هنگام ناهار به من مي گفت جنگ سرد تمام شده و اينک اسلام تهديد اصلي و کمونيسم جديد است. و البته هانتينگتون به نظر من کار خودش را درست انجام داد، براي اينکه او مي خواست ايده يي را مطرح کند که به اين نياز پاسخ بدهد و براي طرح اين ايده لازم نبود آن ايده منطقي باشد، فقط لازم بود بتواند مردم را متقاعد کند که اين خاصيت را داشت و ما فقط مي توانيم حدس بزنيم، مطمئن نيستيم.» همچنين با توجه به آشنايي و شناخت يوخن هيپلر نسبت به اوضاع خاورميانه و کشورهاي اسلامي، يک ابهام در نظريه برخورد تمدن ها را با وي در ميان گذاشتم زيرا پروفسور هانتينگتون از عبارت تمدن اسلام بهره مي گيرد، در حالي که شرايط در کشورهاي اسلامي متفاوت است و به عبارتي مشخص نيست هانتينگتون از چه چيز سخن مي گويد. و پروفسور هيپلر در پاسخ گفت؛ «سوال شما، سوال مهمي است ولي من الان 20 سال است که پيرامون اين سوال مي انديشم اما جوابي براي آن ندارم. بالاخره بين کشورهاي اين منطقه چيزهاي مشترکي وجود دارد، مثلاً شما چاي را در تهران، بغداد يا جاهاي ديگر مي نوشيد. خيلي کشورها زبان يا دين مشترکي دارند اما تفاوت ها هم وجود دارد و از طرف ديگر من به اينکه اين يک تمدن باشد، شک دارم. از اين جهت که وقتي مي گوييم تمدن اسلام، به اين معناست که از ديگر تمدن ها جداست درحالي که اين گونه نيست و يک نوع پيوستگي بين اين تمدن و تمدن هاي ديگر وجود دارد و نمي شود به راحتي اينها را از هم تفکيک کرد. از طرف ديگر ما به همين ترتيب نمي توانيم بگوييم تمدن غربي هم داريم، چرا تمدن غربي داشته باشيم و تمدن اسلامي نداشته باشيم؟ اما امروز تمدن سرمايه داري است که در همه جاي دنيا گسترده است. تمدن ديگر خيلي با دين مشخص نمي شود.»7

سخن آخر اينکه هرچند انديشه هاي جديد به گونه يي شگفت انگيز دنيا را دگرگون ساخته اند و دستاورهاي ارزشمندي را پديد آورده اند ولي هنوز جهان به دور از خشونت، ناامني و جنگ به سر نمي برد و انديشيدن درباره امروز و فرداي گيتي و ساکنان آن و چاره جويي براي ايجاد جهاني خالي از برخورد و خشونت مسووليتي است که بر عهده همه شهروندان جهان قرار دارد. يکي از موضوع هايي نيز که به پيشبرد تفاهم و دوستي در جهان مي انجامد، موضوع «گفت وگوي فرهنگ ها و تمدن ها» است و جالب تر اينکه دغدغه پروفسور هانتينگتون نيز بود، چنان که در جايي مي گويد؛ «مسلماً جايي براي گفت وگو هست و بايد اين شيوه را تبليغ کرد. يکي از انتقاداتي که به کتاب برخورد تمدن ها وارد کردند اين بود که پيش بيني يي من در مورد برخورد تمدن ها تبليغ و تشويق مردم به اين سو است. اما اين درست نيست، هيچ پيش بيني نه حتماً به خودي خود به وقوع مي پيوندد و نه لزوماً به خودي خود واقع نخواهد شد. در واقع بستگي به اين دارد که انسان ها چگونه در قبال آن عکس العمل نشان دهند... من خيلي خوشحال و تشويق شدم از اينکه در سال هاي اخير از گفت وگوي تمدن ها صحبت مي شود. آقاي خاتمي فراخواني در اين زمينه داده است. هرتزوگ، رئيس جمهور آلمان هم همين کار را کرده است و نيز واسلاو هاول. سال گذشته من در دانشگاه هاروارد کنفرانس مهمي برگزار کردم و محققاني از تمدن هاي مختلف در آن شرکت کردند و ما درباره چشم انداز جهان آتي صحبت کرديم و سعي مان اين بود گفت وگوي ميان تمدن ها را به نوبه خود به حرکت بياوريم.»8

...به اميد اينکه سرانجام، زيستن در جهان گفت وگو، با خواست و اراده همه شهروندان جهان به حقيقت بپيوندد.

پي نوشت ها؛------------------------

1- براي مطالعه بيشتر نگاه کنيد به؛

هانتينگتون، ساموئل، نظريه برخورد تمدن ها، ترجمه مجتبي اميري وحيد، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1382

2- پيشين، ص 179

3- پيشين، ص 184

4- پيشين، ص 251

5- پيشين، ص 273

6- اسلامي ندوشن، محمدعلي، ايران و تنهايي اش، تهران، شرکت سهامي انتشار، 1376، ص 221

7- برگرفته از گفت وگوي نگارنده با پروفسور يوخن هيپلر، براي مطالعه بيشتر نگاه کنيد به؛

روزنامه اعتماد، 12 خرداد 1387، گفت وگو با يوخن هيپلر

8- جهانبگلو، رامين، تفاوت و تساهل، تهران، نشر مرکز، 1380، ص 151.

محمد صادقي

ويليام چيتيک استاد پژوهش هاي ديني، بخش مطالعات آسيايي و آسيايي- امريکايي، دانشگاه ايالتي نيويورک است. وي نسبت به عرفان ايراني و به ويژه قله هاي آن همچون ابن عربي و مولوي توجه فراواني داشته و در سال 1353 موفق به دريافت دکتراي زبان و ادبيات فارسي از دانشگاه تهران مي شود و سخن گفتن اش به زبان فارسي بسيار روان و دلنشين است. وي در مدت اقامتش در ايران از استادان برجسته يي چون جلال الدين همايي، بديع الزمان فروزانفر، هانري کربن، سيدجلال الدين آشتياني، سيدحسين نصر و... بهره مند شده است و نگاه ژرف او به فرهنگ و ادبيات ايران زمين در کتاب ها، مقاله ها و سخنراني هايش به خوبي ديده مي شود. از کتاب هاي او مي توان به من و مولانا (زندگاني شمس تبريزي)، راه عرفاني عشق (تعاليم معنوي مولوي)، عوالم خيال، ابن عربي خليفه پيامبران و...اشاره کرد. پروفسور چيتيک از عرفان پژوهاني به شمار مي رود که مقاله هايش به زبان هاي اندونزيايي، ترکي، آلبانيايي، اسپانيولي، روسي، بوسنيايي و فرانسوي ترجمه شده، همچنين در دانشگاه هاي معتبر جهان به تدريس پرداخته و چند سالي نيز در مرکز علوم انساني دانشگاه صنعتي آريامهر (شريف کنوني) به کارهاي آموزشي و پژوهشي مشغول بوده است. همسر وي ساچيکو موراتا هم که دانش آموخته ايران است، علاقه فراواني به زبان فارسي و فرهنگ ايراني داشته و رساله دکتراي خود را در سال 1350 با عنوان «هفت پيکر نظامي و نقش زن در آن» ارائه و دفاع کرده است.

صبح روز سه شنبه 10 دي 1387 در موسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران که به عبارتي پايگاه قديمي انديشمندان سنتي ايران است، قرار ملاقاتي با پروفسور چيتيک داشتم. وي چند روزي بود که به ايران آمده بود و با توجه به اينکه مي دانستم از شاگردان و همکاران دکتر سيدحسين نصر است و همراه با وي کوشش هايي را براي پاسخ به نظريه هانتينگتون به انجام رسانده، فرصت را مناسب ديدم تا ملاقات و گفت وگويي با وي داشته باشم.

در ابتدا از پروفسور چيتيک خواستم درباره فعاليت هاي دکتر نصر و ديگران درباره پيوند ميان تمدن هاي اسلامي و کنفسيوسي سخن بگويد، وي سخن خود را چنين آغاز کرد؛ «موضوع اين بود که هانتينگتون قبل از اينکه آن مقاله چاپ بشود آن را به يک استاد معروف دانشگاه هاروارد به نام تو امينگ (Tu Weiming) نشان داد. تو امينگ تخصص اش در آيين کنفسيوسي است و شايد بزرگ ترين کنفسيوس شناس در امريکا و چين باشد. تو امينگ هم به کنفرانس بين المللي هاوايي که دکتر نصر آنجا حضور داشت، رفته بود و آن مقاله را آورده بود و به دکتر نصر گفته بود بايد يک کاري بکنيم و به يک صورتي جوابي به بحث هاي هانتينگتون بدهيم. با هم نشستند و گفتند، بعضي از دانشمندان چيني و بعضي از دانشمندان مسلمان که متخصص اسلام هستند، بنشينند و درباره روابط بين تمدن چين و اسلام، به خصوص از لحاظ فلسفي تحقيق کنند و بعد هم جوابي به هانتينگتون بدهند. بنابراين فکر مي کنم سال 1994 بود که تو امينگ در دانشگاه هاروارد جلسه يي تشکيل داد. پنج نفر از دانشمندان چيني و پنج نفر از متخصصان اسلام گرد آمدند، دکتر نصر و تو امينگ هم جلسه را اداره مي کردند و اساس کار بر عهده اين دو نفر بود، البته من و همسرم خانم ساچيکو موراتا را، که خودش شرقي است و سال هاست در دانشگاه درس هاي فلسفه چين را تدريس مي کند و با فلسفه اسلامي هم آشناست، دعوت کردند. سپس جلسه يي تشکيل داديم و يکي از اثرات آن کنفرانسي بزرگ درباره روابط اسلام و آيين کنفسيوس در مالزي بود که يک سال بعد، در سال 1995 تشکيل شد. از جمله سخنرانان اصلي آن، معاون نخست وزير مالزي انور ابراهيم بود که سخنراني خوبي کرد. صد دانشمند حضور داشتند، من در روز دوم و در حضور پانصد نفر سخنراني کردم، اين يک کار بود. در اثر آن جلسه يکي از دانشمندان گزارشي داد، او اهل سنگاپور بود که تخصص اش درباره کنفسيوس بود. او درباره يک مسلمان چيني به نام وان دايو و يکي از کتاب هاي او که به زبان چيني و درباره اسلام بود، سخن گفت. اين کتاب در سال 1642 چاپ شده و ما هيچ کدام خبري از اين آدم نداشتيم و نمي دانستيم اصلاً چنين کتابي هست که در آن اسلام به زبان چيني بيان شده باشد. گزارشي هم که داد خيلي جالب بود. واقعاً مفاهيم جالبي را دربرداشت و خودش مي گفت ميان اسلام و آيين کنفسيوس شباهت هايي وجود دارد، ما هم علاقه مند شديم. همسر من آن سال در دانشگاه هاروارد بود. وقتي به امريکا برگشتيم فوراً به مرکز ين شين رفتيم. ين شين مرکز چين شناسي در دانشگاه هاروارد است و تو امينگ هم رئيس آن بود يا شايد هم دو سه سال بعد رياست آن را برعهده گرفت. کتاب ها را ديديم و ديديم دو يا سه کتاب هم از وان دايو هست و کسان ديگري که آنها هم مسلمان بودند و چيزهايي به زبان چيني در اين باره نوشته اند. تحقيق و ترجمه کتاب با همکاري تو امينگ آغاز شد. خلاصه مهم ترين اثرش از نظر تو امينگ براي چين اين بود که يک دفعه مسلمانان چيني حيثيتي پيدا کردند چون در اخبار انعکاس داشت. در مدت سه سال آن کتاب را ترجمه و پاک نويس کرديم و بعد ديديم خوب درنيامده و قابل فهم نيست. دوباره از اول شروع کرديم و سه سال روي آن کار کرديم و الان زير چاپ است و تا دو هفته ديگر درمي آيد. يک کتاب 700 صفحه يي است به اسم، تعليمات حکيمانه لو شي (Liu Zhi) و زير عنوان اش تفکر اسلامي به زبان کنفسيوس آمده است. از لحاظ گفت وگو بين دو فرهنگ و دو تمدن، خيلي جالب و فلسفي است. اسلام در زبان چيني بدون به کارگيري يک کلمه عربي در آن خيلي خوب بيان شده است. تصور کنيد اگر مي خواستيد به زبان فارسي و بدون استفاده از کلمات عربي درباره اسلام بگوييد چه مي شد. اصلاً نمي شد. هر چه درباره اسلام در فارسي است از عربي است. در اين کتاب به زبان چيني، اسلام به يک بيان شيرين گفته شده و کتاب حکمت است... هانتينگتون اگر آن موارد را منتشر نکرده بود ما هيچ وقت اصلاً اين کار را شروع نمي کرديم و اين از نظر من نتيجه مثبتي است.»

سپس پرسش خودم را اينچنين طرح کردم؛ «پيوند اسلامي- کنفسيوسي که شما درباره اش سخن مي گوييد بسيار مورد نظر ساموئل هانتينگتون است. هانتينگتون اين پيوند را براي غرب خطري بزرگ مي پندارد. شما با توجه به اينکه از يک سو غرب را مي شناسيد و از سوي ديگر با فرهنگ شرق و به ويژه اسلام آشنا هستيد، درباره هراس هانتينگتون چگونه مي انديشيد؟» پروفسور چيتيک گفت؛ «ببينيد، نگاه هانتينگتون کاملاً سياسي است. ديد او فرهنگي نيست. او چيزي از معارف و الهيات نمي فهمد. او با ديد علوم سياسي حرف مي زند. هانتينگتون اول از همه متوجه شد و فهميد که فرهنگ مهم است، آن هم با تعريف جامعه شناسان امروزي که اصلاً از خدا و معرفت بي خبر هستند. حالا از يک طرف هانتينگتون اين را درک کرده است که اساس فرهنگ اسلام و چين مشترک است اما غافل است که فرهنگ خودش هم در آن ريشه دارد، منتها الان دنياي غرب، دنياي پس از مسيحيت است. عده يي از مسيحي ها هستند که مي خواهند سنت خودشان را بشناسند و به آن برگردند. آنها طرز تفکرشان خيلي به مسلمانان نزديک است. هراس هانتينگتون بجاست، به اين معني که متوجه شد تمدن خودش، يعني تمدن غربي، که در امور سکولار و پس از دين و بر پايه رد هر چه ريشه الهي دارد بنا شده، کاملاً از لحاظ ريشه و اصالتاً با اسلام و چين تناقض دارد ولي فراموش کرده با تمدن غرب هم اصالتاً تناقض دارد. او موضوع را خيلي ساده گرفت چون ديدگاهش سياسي است و مي خواهد بگويد در دنيا، قدرت ها و ابرقدرت ها ممکن است چه کساني باشند. چين با آن جمعيت و آن پيشرفت صنعتي مي تواند براي غرب خطرناک باشد و ممکن است آنها با مسلمانان يکي بشوند و معلوم نيست بر سر غرب چه مي آيد. مي دانيد، کتاب اخير هانتينگتون درباره اين است که امريکا دارد اصالت خودش را از دست مي دهد. مي خواهد بگويد تمدن غرب به معني جديد تنها تمدن است و تمدن را در تکنولوژي و حقوق بشر مي بيند، نتيجه حقوق بشر را هم که روزبه روز مي بينيد،»

يکي از مقاله هايي که درباره موضوع گفت وگوي تمدن ها وجود دارد، مقاله يي است به قلم همسر پروفسور چيتيک که البته نگاه متفاوت او به موضوع، در دنياي امروز جاي پرسش فراوان دارد. پس گفت وگو را با طرح اين موضوع ادامه دادم؛ «من مقاله خانم ساچيکو موراتا را با نام در باب گفت وگوي تمدن ها خوانده ام. او بر تمدن هاي سنتي و کارکرد آنها تکيه دارد اما وقتي کاربردي به موضوع نگاه کنيم آشکار است که فرهنگ و تمدن غرب، فرهنگ و تمدن غالب است. دکتر نصر در نقدي که به هانتينگتون دارد، نسبت به فروپاشي غرب هشدار مي دهد که البته تازه نيست و او بارها اين را تکرار کرده است و در انديشه وي نکته تازه يي هم نيست. اکنون اگر ما در جست وجوي گفت وگو ميان فرهنگ ها و تمدن ها باشيم، چگونه بايد به موضوع بنگريم؟ نمي توانيم فرهنگ و تمدن غرب را در نظر نگيريم و بايد در نظر داشته باشيم که در فرهنگ و تمدن نوين غرب، دين چندان برجسته نيست و همين گاهي موجب بدفهمي مي شود.» ديدگاه پروفسور چيتيک هرچند به شکلي در سخنان قبلي وي روشن بود اما پس از اينکه اين موضوع را با وي در ميان گذاشتم، فقط به درگيري هاي ايدئولوژيک در دنياي کنوني اشاره کرد و در ادامه سخنان خود افزود؛ «روزبه روز مساله وطن پرستي و فرهنگ پرستي به معناي بسيار بد و خطرناک آن زياد مي شود.

راه حل اين است که مردم يک مقدار متوجه شوند آشتي بين انسان ها، از راه آشتي با خدا ممکن است. اگر آن را برقرار نکنيم هيچ وقت نمي توانيم با هم آشتي کنيم. کار ما اين است که يک مقدار مردم را آگاه کنيم که اين جهت گيري ها اساساً مستلزم تمدن جديد است. مساوي با دولت سازي است. بالاخره دولت state)) مفهوم جديدي است و مربوط به پس از رنسانس است و در اين طرف (شرق) اصلاً سابقه يي ندارد. پس از جنگ جهاني دوم و در قرن بيستم است که تقريباً وطن پرستي به آن معني که دولت ما برحق است، شکل مي گيرد. يکي از ايرادهاي ساچيکو موراتا اين است که غربي ها از گفت وگوي تمدن ها صحبت مي کنند ولي اگر دقت کنيم، مي گويند ما تمدن هستيم. اين طبق تعريف ما اصلاً تمدن نيست و بي تمدني است. متوجه هستيد، چون اصول تمدن را رد کرده اند. تمدن هاي ديگر همه شان ريشه در وحي و معارف الهي دارند و همه منشاء يکساني دارند. و اينکه انسانيت چيزي است که از آسمان نازل شده و وظيفه انسان ها دوباره وصل شدن به آسمان است و اين حرف تمام اديان است ولي تمدن غرب اين را به کلي رد مي کند و به عبارتي يک تمدن از خود درآوردني است يعني هر چه انجام مي دهد را عين تمدن محسوب مي کند.»

محمد صادقي

پروفسور سيدحسين نصر از انديشمندان سنت گراي ايراني است که در دنياي امروز نيز چهره يي شناخته شده به شمار مي رود هرچند انديشه هاي جديد و مناسبات دنياي نو را برنمي تابد و به عبارتي بازگشت به سنت و آموزه هاي دنياي قديم را سودمند مي داند. آنچه در زير مي آيد گفت وگويي است که به تازگي با پروفسور نصر انجام داده ام، همچنين جا دارد از ايشان براي فرصتي که در اختيارم گذاشتند صميمانه سپاسگزاري کنم.

---
- مي دانيم که پروفسور ويليام چيتيک براي نخستين بار در دانشگاه امريکايي بيروت شنونده سخنان شما بوده و از همان جا شيفته انديشه و فرهنگ شرقي و ايراني شده اند. به نظر شما دلايل اصلي گرايش دانش پژوهان غربي به فرهنگ، ادبيات و انديشه شرقي و به ويژه ايراني چيست؟

انسان اصولاً در جست وجوي آن چيزي است که خود آن را ندارد حتي اگر روزي آن را داشته ولي اکنون در دسترس نيست. در چنين وضعيتي است که او به جست وجوي مطلوب خود فراسوي جامعه و فرهنگ بومي خويش به ديار ديگر سفر مي کند، حال خواه آن سفر جسماني باشد و خواه فکري و روحاني، چنان که خواجه شيراز فرموده؛ آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مي کرد. روزي بود که فرهنگ و تفکر غربي با فرهنگ ها و نحله هاي فکري تمدن هاي ديگر جهان مانند تمدن چيني و هندي و البته اسلامي قرابت داشت ولي ساحت معنوي فرهنگ و انديشه غربي تا حد زيادي از دوران رنسانس به بعد تضعيف شد و مخصوصاً عرفان و به طور کلي انديشه درون نگر و باطني به حاشيه رانده شد. نخست در قرن نوزدهم با ترجمه آثار عرفاني و فلسفي اسلامي مخصوصاً ادبيات صوفيانه و نيز منابع هندو نظر گروهي از غربيان مخصوصاً در آلمان متوجه شرق شد و افرادي برگزيده مانند گوته و هردر و شلينگ و برادران اشلگل ظهور کردند و از «رنسانس شرقي» که فکر مي کردند مانند رنسانس دوره قرون پانزدهم و شانزدهم ميلادي فرهنگ غربي را دگرگون سازد، سخن گفتند. لکن چنين نشد به رغم تاثير تفکر شرقي بر افرادي بس مهم از شوپنهاور گرفته تا ويليام بليک. لذا تشنگي براي معنويت در وجود بسياري از غربيان باقي ماند. در قرن بيستم توجهي نوين نسبت به شرق پيدا شد و درخت معارف شرقي به صورت پايدارتري در خاک فرهنگ غربي کاشته شد و اين روند بيش از همه در امريکا رخ داد و سپس به اروپا کشيده شد. توجه حوزه هاي غربي اول به عرفان بودايي به صورت ذن معطوف شد و سپس به ودانتاي هندو و بالاخره تصوف. پروفسور چيتيک که اول در دانشگاه امريکايي بيروت و سپس در دانشگاه تهران مدت مديدي شاگرد اين بنده بود، نمونه يي از افرادي است که در نيمه دوم قرن گذشته به تصوف و عرفان علاقه مند شدند و اين توجه خيلي بيشتر از قرن نوزدهم تحول وجودي در آنان ايجاد کرد. آنچه بين همه اين گونه افراد مشترک است علاقه به حکمت، عرفان، هنر، ادبيات و حتي علوم جهان شناسي معنوي ا ست و يک جهان بيني که خدامحوري است و نه بشر محوري. در بين اين نوع افراد برخي به سوي معارف هندو روي آوردند و بعضي به سوي بودائيت و ديگران به سوي اسلام و تصوف و عرفان اسلامي و اين انتخاب ارتباط به ساختار فکري و ذوق دروني آنان داشت. در زمره بسياري از گروه اخير علاقه بيشتر متوجه فرهنگ اسلامي ايراني شد از آنجا که اولاًً زبان فارسي داراي غني ترين گنجينه ادبيات عرفاني است و محبوبيت حيرت آور مولانا در غرب حاکي از اين واقعيت است. ثانياً در ايران بود که سنت فلسفه اسلامي به صورت زنده ادامه يافت و فلاسفه يي چون سهروردي و ملاصدرا ظهور کردند که برهان و عرفان را با هم آميختند و مکتب هاي فلسفي گوناگون به وجود آوردند که هم ارضاکننده احتياج انسان به درک عليت و اقامه برهان است و هم احتياج او به اشراق و عرفان. ثالثاً هنر اسلامي ايران از غناي حيرت آوري برخوردار است که آنان را که در جست وجوي جمال حق در آينه عالم صور هستند به خود مي کشاند. دلايل ديگري نيز هست ولي فعلاً به ذکر اين سه خصيصه اکتفا مي کنم.

- دنياي نو با وجود پيشرفت هاي شگفت انگيزي که داشته هنوز از جنگ، خشونت، نابرابري و... رنج مي برد. شما نيز در آثار خويش انتقادهايي به پايه ها و اساس انديشه جديد (مدرنيته) داريد. آيا فکر مي کنيد تمام اين نقص ها در مباني فکري و فلسفي جديد نهفته است؟

- قبل از هر چيز لازم است به کلمه «هنوز» اعتراض کنم. جنگ و خشونت و نابرابري البته در تمام ادوار تاريخ بوده است از آنجا که دنيا دنياست حتي اگر دنياي يک تمدن سنتي باشد. آنچه در پرسش پيشرفت هاي شگفت انگيز خوانده شده است نه تنها اين بدي ها را از بين نبرده است، بلکه دوصد چندان افزايش داده است از آنجا که اين «پيشرفت» به هيچ وجه اخلاقي و معنوي نيست بلکه برعکس بشر را لجام گسيخته تر ساخته است و از آنجا که مبتني بر يک جهان بيني لاادري ا ست، کوشيده است دست خداوند را از خلقش قطع کند.

البته تمام اين نقص ها از مباني فکري و فلسفي جديد سرچشمه نمي گيرد بلکه برخي از آنها در اثر کاربرد ناقص نيز هست. اجازه دهيد مثالي بزنم. جراحي را تصور کنيد که دارد پاي عوضي يک مريض را عمل مي کند و در عين حال چاقوي کندي را نيز به کار مي برد که درد مريض را بيشتر مي سازد. البته اگر چاقوي مناسبي به کار مي برد، درد کمتر مي شد ولي باز اصل کار خراب مي بود. خيلي ها کوشيده اند تا نشان دهند نقايصي که اکنون حيات بشر و حتي محيط زيست را تهديد مي کند فقط در اثر کاربرد ناصحيح مباني فکري و فلسفي جديد است، لکن چنين نيست بلکه خود جهان بيني و اساس فلسفي تجدد نادرست است و آنچه در اصل باطل است نمي تواند زمينه يي براي يک زندگي درست باشد. اين اشتباه باعث شده است بسياري در جست وجوي اصلاح معلول باشند و نه علت، در حالي که تا وقتي علت مرضي تشخيص داده نشده و برطرف نشود عوارض مرض را معالجه کردن باعث سلامتي مريض نمي شود گرچه ممکن است براي زماني محدود وضعش را بهبود بخشد. نمونه يي بارز از اين واقعيت وضع فعلي اقتصادي جهان است. اقتصاد به معناي جديد آن از اخلاق جداست و نتيجه اش نمي تواند جز رسيدن به يک بحران عظيم چيزي ديگر باشد. اکنون که اين بحران فرارسيده تمام کوشش براي اين است که اين بحران مبتني بر همان فلسفه اقتصادي که باعث اين بحران شده است، حل شود. کمتر کسي به فکر اين است که يک فلسفه اقتصادي جديد (که در عين حال قديمي است) تدوين کند که در آن پرداختن به عوامل اقتصادي هميشه با توجه به عوامل اخلاقي توام است و در آن صفات رذيله نفس بشر مانند طمع فراموش نمي شود.

- برخي بر اين باور هستند که سنت فلسفي کلاسيک ما دچار گسست شده. اگر چنين باشد چگونه مي توان انتظار داشت حکمت بتواند الزامات دنياي مدرن و الگوهاي زندگي مدرن را متاثر سازد؟

بنده با اينکه سنت فلسفي کلاسيک ما دچار گسست کامل شده است، مخالفم. درست است که در قرن سيزدهم هجري با ترجمه آثار دکارت و ديگران به تدريج بين متجددان ايران توجه به فلسفه اسلامي کم شد و بسياري به دنبال فلسفه هاي مختلف غربي رفتند و هنوز هم مي روند، فلسفه اسلامي باقي ماند و حتي در نيم قرن گذشته تا حد زيادي توسط بزرگاني چون علامه طباطبايي احيا شد. وانگهي حتي اگر يک نوع گسستگي به وجود آيد همواره مي توان يک سنت عقلاني و فکري را احيا کرد چنان که در مورد احياي تفکر سنتي در اروپا توسط گنون و ديگران مشهود است.

سر و کار حکمت و فلسفه اسلامي با حقيقت است و انسان در هر دوره يي از زمان و در هر شرايطي که زندگي مي کند، محتاج حقيقت است و نمي تواند از آن بگريزد. نتيجه تکيه بر باطل فناست. آنچه لازم است کوشش در استمرار سنت عقلاني و فلسفي خودمان است و اين امر بايد به ناچار توام با بيان حقايق آن به لساني باشد که جوانان، اقلاً آنان که ذوق فلسفي دارند، بتوانند آن را درک کنند. در واقع يک سنت فلسفي زنده همواره محتاج به احيا است چنان که ما در تاريخ فلسفه اسلامي بارها ناظر بر آن بوده ايم. فقط کافي ا ست به سهم بزرگاني همچون سهروردي، خواجه نصيرالدين طوسي، خاندان دشتکي، ميرداماد و ملاصدرا، آقا علي مدرس و در عصر خودمان علامه طباطبايي بنگريم تا به احياي پياپي فلسفه اسلامي پي بريم.

وانگهي تاريخ فلسفه خود فلسفه است و چنان که عرض کردم آنچه در تاريخ يک مکتب فلسفي وجود داشته است همواره قابل احيا است. ما حتي در غرب که الگوي بسياري از روشنفکران ايراني باقي مانده است و در آن تفکر فلسفي دائماً در حال دگرگوني است شاهد احياي فلسفه افلاطوني در ادوار مختلف و حتي در يکي دو قرن اخير ناظر بر احياي فلسفه ارسطويي توسط برنتانو و فلسفه قديس توماس توسط مارتين و ژيلسون هستيم. آنچه ما به آن احتياج داريم پهلوانان فکري است که با تسلط بر فلسفه اسلامي توام با زيستن حيات فلسفي به معناي سقراطي و اسلامي آن بتوانند حقايق اين فلسفه را لباس زبان معاصر پوشانند و اصول آن را در حل معضلات کنوني به کار برند.

- آيا حکمت و آنچه شما از آن به عنوان معرفت و امر قدسي ياد مي کنيد مي تواند پاسخگوي بحران ها و آشفتگي هاي روحي و فکري دوران کنوني و به ويژه نسل جوان ما باشد؟ اين چگونه ممکن است؟

آنچه دنياي امروز بيش از هر چيز از آن رنج مي برد فراموش شدن امر قدسي در تمام شئون فکري و زندگي روزانه مردمان است و مشکلات مهيب فعلي از بحران محيط زيست گرفته تا ابتلا به امراض رواني در نتيجه پوچي گرايي فلسفي و فکري همه در اصل نتيجه اين قداست زدايي و نسيان است. احياي حکمت اصيل و دانش توام با امر قدسي مي تواند نه تنها تشنگي هميشگي انسان ها را براي حقيقت ارضا کند، بلکه بسياري از مسائل خاص اين دوره و زمانه را حل کند. در کتاب خود «معرفت و معنويت» اين بنده مفصلاً راجع به اين مطلب سخن گفته است و عمر حقير صرف احياي اين حکمت اصيل شده است و کاربرد آن در حل مسائل کنوني بشر.

بياييم به چند مورد عيني نظر افکنيم، اول از همه فلسفه علوم. امروزه براي بسياري حتي در ايران يک نوع «علم گرايي» به معناي scientism غربي جايگزين فلسفه شده و ديد علم جديد که مبتني بر جدايي امر قدسي و حتي علت غايي و مشيت الهي از عالم خلقت است خود يک جهان بيني کلي شده است که رابطه معنوي بين انسان و طبيعت و نيز به يک معني انسان و خداوند را از بين برده و باعث بحران دهشتناک محيط زيست شده است. اگر فقط به ميراث فلسفي خود بنگريم مي بينيم که منابع غني براي تبيين يک فلسفه جديد و در عين حال قديم علوم در آن يافت مي شود. يکي از اولين کتب بنده به نام «نظر متفکران اسلامي درباره طبيعت» به همين منظور احياي فلسفه علوم اسلامي نگاشته شده است. ضمناً بايد اضافه کنم متاسفانه در دهه هاي اخير در اثر تسليم شدن به ادعاهاي علوم جديد بسياري از حکماي اسلامي ما نسبت به طبيعيات قديم بي علاقه شدند و فکر کردند اين قسمت از فلسفه اسلامي ديگر حائز ارزش نيست. به خاطر دارم هنگامي که علامه طباطبايي به ويراستن و چاپ کتاب «اسفار» ملاصدرا اشتغال داشتند از توجه به بحث جواهر و اعراض احتراز مي کردند. از آنجا که ايشان به بنده لطف فراوان داشتند اجازه مي دادند گهگاهي اعتراضي نيز بکنم و در اين مورد نسبت به اين ديد کلماتي عرض کردم و مخالفت خود را بيان داشتم. براي بنده مسجل است که آثاري مانند «فن سماع طبيعي» ابن سينا و بخش هايي از «حکمه الاشراق» سهروردي و «اسفار» ملاصدرا و نيز رسائل ديگر او مانند «سريان وجود» توام با آثار عرفاني ابن عربي و ديگر بزرگان آن مکتب و حتي شعراي عرفاني ما مانند مولانا از اهميت فراوان براي ايجاد يک فلسفه علوم نوين که بتواند حتي داده هاي علوم جديد را که ارتباط با واقعيت عالم جسماني دارد و فقط مانند نظريات داروين فرضيه يي بيش نيست دربرگيرد، برخوردار است. هنگامي که مولانا مي فرمايد؛

باد و آب و خاک و آتش بنده اند
با من و تو مرده با حق زنده اند

و يا

کاشکي هستي زباني داشتي
تا ز سرها (يا هستي) پرده ها برداشتي
او از حقيقتي سخن مي گويد که فراموشي آن در قلب بحران محيط زيست قرار دارد.
دوم مساله روانشناسي است. در حال حاضر روانشناسي جديد با بحران بزرگي روبه روست، درست در زماني که امراض رواني به صورت بي سابقه يي رو به گسترش است. يک روز فرويد مد است و روز ديگر يونگ و همه در جست وجوي يک روانشناسي کامل که بتواند تمامي روان انسان را دربرگيرد هستند. به همين جهت آنقدر امروزه در غرب توجه به روانشناسي هندو و بودايي زياد شده است. معرفت النفس واقعي يک علم قدسي است از آنجا که موضوع آن نتيجه دميدن روح خداوند در انسان است و فلسفه و عرفان اسلامي از اين جهت بسيار غني است. ما از يک سو علم النفسي داريم که بوعلي در کتاب ششم شفا از آن سخن گفته و ملاصدرا در سفر چهارم کتاب اسفار به صورت بسيار عميقي به آن پرداخته است. از سوي ديگر آثار صوفيانه داراي اساسي ترين بحث ها درباره نفس انسان و علاج امراض آن است، از رساله قشيريه گرفته تا مثنوي مولانا. در دهه هاي اخير تني چند از روانشناسان و روانپزشکان مسلمان مانند محمداجمل پاکستاني و محمدشفيع ايراني ولي ساکن در امريکا کوشيده اند از اين منابع استفاده کرده، به علم کامل تري از آنچه در مکتب هاي روانشناسي غربي ديده مي شود، دست يابند. اين کوشش هنوز در حال استکمال است و يقيناً ثمرات آن براي همگان منجمله جوانان بس مفيد خواهد بود. لازم مي دانم که يک مثال ديگر نيز بزنم. از خصايص دنياي جديد گسترش زشتي و کم شدن زيبايي در محيط زندگي مردمان و مخصوصاً شهرنشينان است. کافي است به وضع شهرهاي بزرگ جهان منجمله تهران بنگريم تا صحت اين مدعا روشن شود. فرهنگ ما طي قرون داراي يک فلسفه هنر بود که اجازه مي داد يک هنر مقدس ايجاد شود مانند هنر معماري مساجد و خطاطي متن قرآن کريم، و محيط زندگي در بيشتر ابعاد خود تجليگاه زيبايي بود و حديث «الله جميل و يحب الجمال» همواره در مد نظر بود. هر کجا که تجدد رفته است توام با گسترش زشتي از لحاظ هنري به معناي سنتي آن بوده است. اکنون در اکثر دنياي اسلامي، مانند ساير نقاط دنياي شرق، بيشتر معماري جديد تقليدي دست دوم از معماري غربي است و بسياري از نقاشان صرفاً مقلد اين يا آن روند زودگذران غربي هستند. چقدر مهم است احياي فلسفه هنر خودمان. در اين زمينه خوشبختانه اثر اين مهم حتي الان تا حدي نيز ديده مي شود. بسياري از آنهايي که اکنون مشغول به احياي هنر سنتي ما هستند تحت تاثير آثار افرادي مانند بورکهارت و کومارا سوامي که بنده براي اولين بار به ايران معرفي کردم و نيز نوشته هاي ناچيز خود بنده مانند «هنر و معنويت اسلامي» به وادي هنرهاي سنتي اسلامي و ايراني کشيده شدند. طي اين سال ها که از وطن دورم به کرات يا توسط نامه و يا حضوراً مطلع شدم که اين يا آن هنرمند و مخصوصاً خطاط و معمار به سوي هنر سنتي روي آورده است و اين تحول زاده آشنايي آنان با آثار بنده و ديگران درباره فلسفه هنر سنتي و اسلامي بوده است.

-يکي از پرسش هاي منتقدان انديشه سنتي و سنت گرايان اين است که اين انديشه استدلال گريز است. شما اين نقد را چگونه مي بينيد و چه پاسخي براي آن داريد؟

انديشه سنت گرايي به هيچ وجه استدلال گريز نيست بلکه عقل را به جنبه استدلالي فکر که فقط يکي از نيروهاي عقل است، محدود نمي کند. يکي از بزرگ ترين انديشمندان سنتي فريدهوف شووان در کتاب خود «منطق و تعالي» اين امر را کاملاً روشن کرده است. متفکران بزرگ سنتي ما همه در به کار بردن استدلال چيرگي داشتند ولي فلسفه را به صرف استدلال تقليل نمي دادند حتي ابن سينا که از نيروي حدس نيز سخن مي گفت. کتاب «حکمه الاشراق» با منطق آغاز مي شود و با وجد و سرور پايان مي يابد و سهروردي مصر است فيلسوف واقعي بايد هم از فلسفه بحثي و استدلالي آگاه باشد و هم از حکمت ذوقي. ملاصدرا نيز روي اين امر اصرار مي ورزد و حکمت متعاليه را نتيجه ترکيب برهان و عرفان و قرآن مي داند.

در نوشته هاي سنت گرايان معاصر نيز همين امر مشهود است چنان که آشکارا در آثار گنون ديده مي شود. ما مخالف استدلال نيستيم و حتي نمي گوييم که «پاي استدلاليان چوبين بود» تعريف کافي از اهميت استدلال است. ولي ما قائليم که عقل را مراتبي است و عقل را نمي توان به استدلال محدود کرد. نيروي استدلال لازم است ولي براي نيل به حکمت واقعي کافي نيست. بايد با توجه به محدوديت هاي نيروي استدلالي در مرحله يي که جايز است از استدلال استفاده کرد ولي نبايد خود را به آن محدود کرد. ما مخالف استدلال نيستيم، بلکه مخالف استدلال گرايي يا به قول فرنگي ها راسيوناليسم هستيم.

-در گفت وگويي فرموده بوديد بنيادگرايي روي ديگر سکه تجدد است. در حالي که بنيادگرايي و تجدد با هم در تضاد هستند و از دو خاستگاه متفاوت برمي آيند و تناسبي هم ميان شان ديده نمي شود. بنيادگرايي واکنشي خشن به دنياي جديد به نظر مي آيد و بيشتر مي تواند با يک نگاه و رويکرد فرهنگي يا اقتصادي مورد بررسي قرار بگيرد. به اين ترتيب اگر ممکن است درباره اين موضوع بيشتر توضيح دهيد.

واکنش هميشه در مقابل کنش است و اگر عملي نباشد عکس العملي به وجود نمي آيد. ممکن است امري مخالف امري دگر باشد ولي در همان سطح از واقعيت قرار داشته و عکس العمل درباره واقعيت هاي همان امر باشد. من باب مثال به مساله ازدواج و طلاق مي توان نگريست. طلاق البته نکته مخالف ازدواج است ولي متعلق به همان واقعيت است و اگر ازدواج نبود اصلاً طلاق وجود نمي داشت. وضع بنيادگرايي در مقابل تجدد نيز به همين گونه است. اگر تجدد پديد نيامده بود و حملات قرن هاي اخير به دين و معارف الهي و قوانين شرعي نمي شد، اصلاً بنيادگرايي ديني ظاهر نمي شد. در طول تاريخ نهضت هاي خشن که رنگ ديني داشت زياد بود، از خوارج در اسلام گرفته تا نهضت اليور کرامول در مسيحيت انگليسي، ولي اين نوع نهضت ها با بنيادگرايي ديني دوران خودمان اختلاف بنيادي داشت و نمي توان آنها را نيز به معناي امروزي آن بنيادگرا خواند.

وانگهي بايد به اين امر توجه شود که به رغم مخالفت شديد بنيادگرايي با تجدد در برخي امور، هر دو در پذيرش بي چون و چراي علوم جديد و استفاده کامل از انواع فناوري ها براي پيشبرد مقصودشان و مخالفت با ساحت دروني و باطني دين و عناد با عرفان و حکمت و ضديت و يا عدم توجه به هنرهاي سنتي از لباس گرفته تا معماري مشترکند. به همين جهت بنده آن دو را دو طرف يک سکه خوانده ام و کوشيده ام در بسياري از کتب خود مخصوصاً «اسلام سنتي در جهان معاصر» اين امر را روشن کنم که سنت گرايي به هيچ وجه بنيادگرايي نيست، بلکه کاملاً با آن مخالف است.

-اهالي انديشه و روشنفکران ايراني هرچند کوشش هاي فراواني در زمينه هاي علمي داشته اند و دغدغه شان زندگي عقلاني و زيستن بر اساس عقلانيت بوده ولي در پرداختن و تامل پيرامون موضوع معنويت چندان جدي نبوده اند و به عبارتي عقلانيت و معنويت را با هم پيش نبرده اند و اگر اين را به عنوان يک نقص در دوران معاصر در نظر بگيريم، به باور شما چگونه مي توان در جامعه يي مانند ايران که از فرهنگ و تمدن برجسته و اثرگذاري برخوردار است، دريچه يي به سوي جهاني بهتر، سالم تر و انساني تر گشود؟

گرفتاري در اين است که بسياري از روشنفکران دغدغه زندگي عقلاني را ندارند بلکه دغدغه آنان دنبال کردن استدلال گرايي يا راسيوناليسم و پيروي از فلسفه هاي متداول غربي است. خود کلمه روشنفکري از واژه Aufklarung آلماني و مترادف آن lumieres l age des فرانسوي سرچشمه مي گيرد و ما مي دانيم فلاسفه اين مکتب اصولاً با عقل به معناي آن در فلسفه مخالف بودند و نهاد انديشه آنان بر جدايي انديشه از معنويت بود. از ديدگاه فلسفه اسلامي روشنفکري که قبلاً آن را منورالفکري نيز مي خواندند همان تنوير ذهن توسط عالم عقول مجرده است و روشنفکر همان کسي است که سهروردي او را حکيم اشراقي مي نامد و نيل به اين مقام امکانپذير نيست مگر با کسب معنويت. يقيناً فکر با دوري از وحي و اشراق هرگز منور نمي شود.

امروزه چه در غرب و چه در بين پيروان انديشه هاي غربي در تمدن هاي ديگر منجمله بين ايرانيان، انديشه و حاصل آن به صورت علوم جديد به کلي از معنويت بري است و اين واژه حتي معنايي در فرهنگ علوم جديد ندارد.

براي بازکردن دريچه يي به سوي جهاني بهتر و سالم تر بايد اول از همه درک کنيم که انسان کيست و چيست. آيا فقط جسمي است که بر آن «من» دکارتي افزوده شده است و يا موجودي که هم ساحت هاي جسماني و احساسي و فکري دارد و هم ساحت معنوي. تا هنگامي که اين حقيقت انکار و فعاليت هاي فکري از عوامل معنوي جدا دنبال شود، بشر با چيزي جز بحران روزافزون که نتيجه کاربرد هر چه بيشتر اين انديشه عاري از معنويت است روبه رو نخواهد بود. براي ما ايرانيان حقيقت تمام عيار هستي انسان در مکتب هاي عرفاني و حکمي خودمان بيان شده است. بر ماست که اين گنجينه را دوباره کشف کرده و اصول آن را در زندگي خود به کار بريم نه اينکه اشتباهات تجدد را تکرار کنيم و دنبال راهي رويم که پايانش زوال و نيستي است. هنگامي که انسان به وضع فعلي بشر مي نگرد به ياد اين بيت معروف مي افتد؛

ترسم نرسي به کعبه اي اعرابي
اين ره که تو مي روي به ترکستان است
غايت قصواي انسان رسيدن به خلوت حق است و جز به خلوتگاه حق آرام نيست.